Martin Deleixhe

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La reconstruction discursive de l'identité collective des femmes et des indigènes guatémaltèques par Rigoberta Menchú

En déposant sa candidature aux élections présidentielles guatémaltèques, Rigoberta Menchú a accepté d'endosser une lourde responsabilité : la représentation au sein de la politique partisane de deux identités collectives minorisées, à savoir les femmes et les indigènes mayas...

... Partant du postulat théorique que les discours politiques ne sont pas que des mots mais ont un véritable impact symbolique, j'analyse dans cet article la façon dont la militante indigène a construit sa rhétorique dans le but de promouvoir la reconnaissance et de reconstruire deux identités marginalisées. Au cœur de tout son discours politique, on retrouve un paradigme dominant : celui de la complémentarité. L'argumentation en termes de complémentarité lui permet de combiner deux revendications a priori peu compatibles, l'appel à un respect des différences (tant de genre que de culture) et la promotion d'une politique égalitariste. Ce paradigme, que l'on observe déjà dans son livre-témoignage sur la vie des mayas durant la guerre civile, traverse sa campagne électorale avec une remarquable cohérence. Néanmoins, sa candidature se soldera par une déroute électorale. Sans prétendre y apporter de réponses, je conclurai l'article en soulevant quelques une des questions à même d'éclairer les causes d'un tel échec.

Mots clés: paradigme du discours ; reconnaissance ; complémentarité ; campagne électorale ; Rigoberta Menchú.

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Martin Deleixhe

Aspirant FNRS, boursier de la Fondation Wiener-Anspach
Université Libre de Bruxelles

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La reconstruction discursive de l'identité collective des femmes et des indigènes guatémaltèques par Rigoberta Menchú

 

 

Introduction

Lorsque la lauréate guatémaltèque du Prix Nobel de la Paix, Rigoberta Menchú, annonce fin janvier 2007 qu'elle se présentera aux prochaines élections présidentielles, le politologue José Carlos Sanabria commente à chaud dans les médias nationaux cette candidature de dernière minute. Selon lui, « le pays surmonte une triple inégalité » (« Rigoberta Menchú buscará la presidencia », La Prensa Libre, 22 février 2007) puisqu'il voit pour la première fois une femme, d'origine indigène et issue d'un milieu rural avoir une chance - certes, plus hypothétique que réelle - d'accéder au plus haut poste gouvernemental. La candidature de Rigoberta Menchú apparaît alors comme une transgression des règles sociales tacites qui relèguent les indigènes à la campagne et les femmes au foyer (soit, dans un cas comme dans l'autre, loin de la politique).

Par contraste, dans le chef de Rigoberta Menchú, cette surprise face à son engagement politique est tout sauf une nouveauté. Menchú a été confrontée à cet étonnement dès ses premiers pas dans l'arène politique lorsque, encore très jeune, elle s'imposa comme l'un des porte-paroles de la communauté maya. Le caractère exceptionnel de sa présence au sein de l'arène politique nationale l'a contrainte à développer des discours qui légitiment sa participation malgré sa double altérité (en tant que femme et indigène). Ce sont ces discours de légitimation qui retiendront notre attention au cours de cet article. Quels sont exactement les paradigmes du discours (on définira cette notion dans un instant) auxquels Menchú a fait appel tout au cours de son engagement politique pour revendiquer que soit prêté une plus grande attention à la voix des femmes et des mayas dans les débats politiques?

En effet, Rigoberta Menchú est porteuse du discours politique de deux identités collectives minorisées, les femmes et les mayas, qui tentent de profiter de la fin de la guerre civile et de la transition vers un régime démocratique pour obtenir un meilleur accès à la vie publique. Ces deux groupes ont en commun d'avoir particulièrement souffert des affres de la guerre civile. Les femmes, d'une part, car elles ont été la cible de viols systématiques et d'autres violences perpétrés par les forces armées et, d'autre part, les mayas (autrement dit toutes les personnes qui se conçoivent comme les héritiers directs de la culture maya et qui se reconnaissent à travers la pratique de certaines coutumes) car l'armée, incapable d'atteindre les guérilleros, décida dans les années '80 de s'en prendre directement aux populations civiles, majoritairement les indigènes en zones rurales, susceptibles de soutenir la résistance armée (Barth, 2000). Dès lors, peu importe que ces identités soient numériquement majoritaires au Guatemala, elles occupent toujours une position minoritaire sur la scène politique où ils restent sous-représentés et où leurs préoccupations peinent à occuper le sommet de l'agenda. Ces deux identités portent toujours les stigmates de la violence du conflit civil et se trouvent par conséquent repoussées aux marges de la participation politique. En termes plus généraux, « [l]a majorité relève de la qualité plutôt que de la simple quantité arithmétique : le majoritaire, c'est ce qui se stabilise, c'est l'étalon, l'homme moyen que personne n'est réellement. » (Berns, 2007 : 52) L'effort de Rigoberta Menchú vise précisément à bousculer l'idée que l'identité collective de référence, l'étalon, est à chercher du côté de la figure socialement privilégiée de l'homme urbain ladino (la catégorie des ladinos recouvre un groupe social hétérogène formé de toutes les personnes qui ne se revendiquent pas comme ethniquement indigène, c'est-à-dire les descendants des colons espagnols, les métis et les indigènes qui ont rompu avec leur culture d'appartenance) pour mieux lui substituer d'autres identités collectives. Et la méthode pour y parvenir, en termes plus conceptuels, c'est l'introduction de nouveaux paradigmes sur le terrain du discours politique.

Après avoir exposé brièvement notre méthodologie, nous nous pencherons sur les image de la femme et de l'indigène véhiculées par le discours politique de Menchú et nous chercherons à voir comment celles-ci sont mobilisées pour légitimer une plus grande participation de ces groupes marginalisés. Pour ce faire, nous analyserons deux moments importants de la construction du discours politique de Menchú. Nous nous focaliserons d'abord sur son autobiographie rédigée au début des années '80 pour ensuite nous intéresser à la rhétorique qu'elle a mise en œuvre au cours de sa campagne présidentielle de 2007. Pour finir, nous suggérerons quelques pistes pour essayer de mieux comprendre pourquoi cette dernière s'est soldée par un échec.

 

I. Orientation méthodologique

Cette introduction fait référence à un ensemble de concepts de théorie politique qui appelle plusieurs clarifications. En quelques mots, disons que, afin de procéder à notre analyse, nous nous appuierons sur une conception du monde social développée par Jane Jenson. Celle-ci travaille à partir d'un modèle qui s'inspire du courant structuraliste dont elle cherche néanmoins à corriger la rigidité. Pour échapper au piège du déterminisme propre au structuralisme, elle postule que les individus sont des agents capables d'activités autonomes. Malgré cette liberté d'action, ils n'en restent pas moins soumis aux contraintes imposées par le réseau des relations sociales dans lequel ils sont immergés. Il ne s'agit donc en rien d'une liberté radicale et soustraite aux réalités sociales. Mais l'univers social ne se caractérise pas non plus par une reproduction quasi mécanique des structures sur lesquelles les acteurs n'auraient aucune prise. Les structures deviennent plutôt le terrain de luttes d'influence. Dans la sphère politique, ce terrain est dans une large mesure le discours politique lui-même (Jenson, 1998). Par discours, on entend ici la rhétorique manipulée par les acteurs politiques et la représentation du monde qu'ils offrent à travers celle-ci. Le discours politique occupe alors une position ambivalente qui fait de lui à la fois le lieu d'un affrontement entre structures sociales et l'instrument de la contestation de ces dernières.

Notons qu'en se conformant à cette approche, on fait de l'architecture du discours politique le cœur de notre préoccupation. L'accent mis sur l'étude de la logique interne du discours élude largement la question, jugée primordiale par le courant pragmatique, de l'intentionnalité. Car l'étude du contenu d'un discours ne nous dit rien sur le contexte dans lequel il est prononcé et ce que son auteur cherche à « faire » avec les mots. A cet égard, il est évident que le discours de Menchú s'inscrit dans un dialogue spécifique et qu'il est orienté vers certains buts précis. Mais les limites imposées par la taille requise et le format de cet article ne nous permettent malheureusement pas de nous engager dans cette discussion. On s'en tiendra donc à une analyse beaucoup plus étroite du contenu de certains discours jugés clefs, à savoir son autobiographie et sa rhétorique de campagne.

Les structures sociales, parmi lesquelles on recense le discours politique, sont donc envisagées comme des objets dynamiques, susceptibles d'évolution. Cela n'en fait pas pour autant des socles mouvants en perpétuel renouvellement. Bien souvent, les structures connaissent des périodes de stabilité grâce à une régulation interne. Cette régulation intervient lorsque les pratiques, et la signification qui leur est conférée, se coagulent autour d'une identité collective qui finit par s'imposer comme prédominante. On peut alors parler de paradigme sociétal, autrement dit d'un « ensemble partagé de prémisses interconnectées qui donnent du sens aux relations sociales » (Jenson, 1998 : 238-239). Ces paradigmes ne sont pas immuables bien qu'ils jouissent, une fois leur autorité reconnue, d'une certaine inertie. Étant donné qu'ils informent et confèrent du sens aux relations sociales, ils les légitiment dans une même mesure et privilégient dès lors le maintien du status quo social. La continuité des relations sociales sous l'égide d'un paradigme sociétal n'est cependant pas éternelle. Car ils existent, à côté du paradigme sociétal dominant, tout une palette d'autres paradigmes portés par des identités collectives minorisées qui cherchent à promouvoir une réorganisation du social qui leur soit plus favorable.

Une fois postulé que le monde social est organisé le long de paradigmes sociétaux, il nous reste maintenant à nous interroger sur la forme que vont prendre ces derniers. Dans le cas du Guatemala, nous chercherons à identifier deux paradigmes distincts correspondant aux deux facettes de l'identité de la militante indigène. D'une part, le paradigme lié à l'identité collective des femmes et d'autre part celui lié à l'identité maya. En ce qui concerne l'identité féminine, nous ferons nôtre une classification établie par Baudino (2007). Selon cette auteure, il existe trois figures de femme différentes : l'égale qui ne se distingue en rien de l'homme, ni dans ses droits, ni dans ses capacités, l'autre moitié du monde, soit la figure complémentaire de la dualité des genres et enfin, la différente avec ses rôles et ses compétences propres. Parmi ces trois identités féminines, nous chercherons à déterminer quelle est celle mobilisée par Menchú afin de revendiquer le droit à une plus grande participation des femmes en politique.

Pour la conceptualisation du paradigme employé par Menchú dans son rôle de représentante des indigènes, nous nous référerons au modèle de la dialectique de la reconnaissance développé par Taylor. Selon ce dernier, « notre identité est formée par sa reconnaissance, ou plutôt par son absence de reconnaissance, c'est-à-dire le plus souvent par sa méconnaissance de la part de ceux qui nous entourent. » (Taylor, 1994 : 25, notre traduction). Dans cette relation dialogique où se construit l'image de soi des communautés culturelles minoritaires, l'enjeu n'est pas seulement la reconnaissance de l'existence d'une culture différente : « Mais la demande supplémentaire à laquelle on est confronté requiert que nous reconnaissions la valeur égale de différentes cultures, ce qui n'implique pas seulement de garantir leur survie mais également de prendre acte de leur valeur intrinsèque.» (Taylor, 1994: 65, notre traduction). Nous verrons quel est le paradigme du discours employé pour revendiquer cette présomption à l'égale valeur des cultures.

Il serait tentant de postuler que la complexité de ce discours, notamment du fait de la variation dans les registres employés, aurait rendu sa compréhension difficile. On en viendrait à penser que les électeurs guatémaltèques n'ont pas distingué et isolé chacun des registres employés et que cela constituerait l'un des facteurs explicatifs de la déroute électorale de Rigoberta Menchú, qui n'a remporté que 3% des votes au premier tour (« ‘Manos limpias' fueron insuficientes para convencer », La Prensa Libre, 11 septembre 2007) malgré un sondage pré-électoral lui attribuant un taux de sympathie au sein de population de l'ordre de 66%. (« Partido indígena  participará en comicios del 2011 », La Prensa Libre, 20 juin 2006)  Nous chercherons cependant à montrer que le discours de Menchú est plus structuré qu'il n'y paraît de prime abord. Malgré la variété des identités représentées, un paradigme unique du discours va faire surface par delà les oscillations rhétoriques et s'imposer dans la campagne de Rigoberta Menchú. Les causes de la défaite électorale sont à chercher ailleurs. Afin de le démontrer, nous travaillerons à partir d'un corpus qui rassemble d'une part l'autobiographie de Menchú (pour des raisons que l'on expliquera dans un instant) mais également les discours de Menchú tels qu'ils ont été relayées dans la presse par deux des quotidiens de qualité les plus populaires au Guatemala (El periódico et La Prensa Libre) durant la campagne électorale, soit entre janvier et octobre 2007.


II. Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la conciencia

Lorsque l'on s'intéresse à la façon dont Rigoberta Menchú cherche à reconstruire l'image des femmes et des indigènes, on ne peut se contenter d'étudier sa rhétorique de campagne. Il nous faut appréhender l'ensemble de sa trajectoire politique. Et pour ce faire, un retour aux sources de sa popularité s'impose, ce qui nous ramène au début des années 80 et à la publication de Me llamo Rigoberta Menchú y así me nacío la conciencia.

Cet ouvrage, rédigé à partir d'une semaine d'entrevues à Paris avec l'anthropologue Elisabeth Burgos, n'est pas une biographie au sens étroit du terme. Son récit est plutôt, selon les termes de Menchú « un témoignage vivant, que je n'ai pas appris dans un livre, et que je n'ai pas non plus appris toute seule, vu que tout ça, je l'ai appris avec mon peuple, je voudrais bien insister là-dessus. » (Burgos, Menchú, 1983 : 21). L'accent est d'emblée mis sur la dimension collective du récit, indiquant sans équivoque que ce témoignage dépasse de loin la simple expérience de vie de Menchú. Il est plus exact dans ce cas de parler d'un testimonio, un genre littéraire proche de l'autobiographie sans pour autant se confondre avec elle, défini comme « le récit communautaire d'une vie personnelle » (Arias, 2001 : 76). L'ambition sous-jacente est de rendre perceptible l'expérience collective de toute une communauté à travers une vie singulière. Ce projet propre au testimonio place Rigoberta Menchú dans la position de porte-parole de sa communauté, ce qui est un premier pas dans le champ politique. L'ouvrage aura un tel écho qu'il est cité par le comité Nobel comme l'un des motifs du choix de Rigoberta Menchú au titre de lauréate du prix Nobel de la paix de 1992. (Sejerstad, F., chairman of the Norwegian Nobel Committee, « The Nobel Peace Prize 1992 : Presentation Speech »)

Venons-en maintenant au cœur de la question : quelles sont les représentations des femmes indigènes dans l'autobiographie de Rigoberta Menchú ?
Dès la conception, une distinction symbolique est opérée entre les filles indigènes et les jeunes garçons. A la naissance d'une fille, celle-ci a droit à une célébration spéciale car «[elle] a de la valeur un peu comme la terre, qui donne son maïs, qui donne son haricot, qui donne ses herbes, qui donne tout. La terre est comme une mère qui multiplie la vie de l'homme. La fille aussi doit multiplier la vie des autres hommes de notre génération » (Burgos, Menchú, 1983 : 40). Cette identification de la femme à la terre nourricière traverse l'ouvrage de part en part. L'image est déterminante pour le rôle assigné à la femme. Si la valeur de la fille nouveau-née découle de sa fonction reproductive, cela suggère amplement que le rôle assigné aux femmes est le rôle de mère. Une autre fonction, qui s'inscrit dans la continuité de la première, est mise en avant : le soin apporté à la santé et à l'éducation des enfants. Parlant des rôles respectifs de son père et de sa mère au sein de la famille, Rigoberta Menchú raconte cette anecdote :
« Mais, par exemple, quand mon papa voyait mon petit frère, qui tombait très souvent malade, qu'il était presque à l'agonie, mon papa s'enfuyait. Pour lui, il valait mieux se soûler et tout oublier. Tandis que ma maman ne se permettait pas le luxe de se soûler quand elle devait faire tout le possible pour arracher mon petit frère du danger de la mort. » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 289)

Les rôles sont explicites. La femme est en dernier recours la responsable du bien-être familial, tandis que l'homme jouit d'une plus grande indépendance par rapport à la cellule familiale.

Il semble adéquat de parler ici de maternalisme pour définir les rapports entre genres au sein de la communauté indigène. Au-delà du rôle de mère qui est assigné à la femme, on perçoit qu'elle est enfermée dans une figure bien précise. Elle est considérée comme porteuse d'une essence immuable et a-historique : une éthique de la sollicitude qui lui est propre et qui la désigne comme la personne idéale pour assumer les charges familiales. (Marques-Pereira, 2003 : 114-116)

Cette distinction genrée se perpétue jusque dans l'engagement politique. Si la femme et l'homme doivent bien lutter côte à côte, et s'opposer ensemble au régime militaire, la femme ne doit pas pour autant renier sa nature.

« Ma mère n'a pas fait de distinction entre la lutte de l'homme et la lutte de la femme. Elle disait : "Je ne t'oblige pas à cesser de te sentir une femme, mais ta participation doit être à l'égale de celle de tes frères. Mais tu ne dois pas pour autant te rajouter comme un numéro de plus. Ça veut dire que tu dois accomplir de grandes tâches, analyser ta situation en tant que femme et exiger ta part" » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 288)

 

La logique égalitariste est perceptible dans cet engagement commun qui aplatit les différences de genre. Mais cet égalitarisme ne va jamais jusqu'à abolir complètement le genre puisque c'est bien en tant que femmes que les femmes doivent s'engager. De plus, le rôle assigné de mère rattrape à nouveau les femmes car il y a derrière l'engagement féminin une logique du sentiment qui se rattache toujours aux rôles familiaux de la femme (Jelin, 1997 : 21). L'engagement de la mère de Rigoberta Menchú en donne un exemple significatif. C'est suite aux décès de deux de ses enfants par malnutrition puis à l'exécution sommaire par l'armée d'un troisième fils que la mère de Rigoberta Menchú décide de se consacrer pleinement à l'action politique (Burgos, Menchú, 1983 : 243). Le motif de l'engagement politique s'inscrit donc dans la continuité, parfois sous une forme dramatique, du rôle de la mère qui est de prendre soin de la famille.

 

En rassemblant ces différents éléments, présentés jusqu'ici de façon éparse, on peut dessiner vaguement la figure de la femme indigène selon Menchú. On peut écarter d'emblée la figure de l'égale de l'homme. L'insistance sur la relation spécifique de la femme à la terre marque une claire distinction entre les genres. La femme appartient à une catégorie qui lui est propre et qui interdit toute argumentation égalitariste qui s'appuierait sur la commune humanité de l'homme et de la femme. Il nous reste donc à départager entre deux figures de l'identité féminine. Soit celle-ci constitue « l'autre moitié du monde », le deuxième demi de l'humanité, soit elle se présente comme l'incarnation de la différence, le négatif de la masculinité. L'extrait suivant nous permet d'y voir plus clair :

« [Ma mère disait que] ni l'homme n'est coupable ni la femme n'est coupable du machisme, mais que le machisme fait partie de toute la société. Mais que pour combattre le machisme, il ne fallait pas s'attaquer à l'homme, pas non plus s'attaquer à la femme. [...] Parce que bien des fois on tombe dans les deux extrêmes, et la femme dit, je suis libre, et elle se radicalise en ce sens. Alors, au lieu de résoudre le problème on l'agrandit encore. » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 285)

 

Ce qui est particulièrement soulignée dans ce passage, c'est l'interdépendance des genres et, en conséquence, la nécessité de leur collaboration. Selon Menchú, la rupture de la coopération au sein du couple est préjudiciable à l'émancipation féminine. Au vu d'une telle affirmation, on ne peut pas soutenir que la femme soit seulement différente par rapport à l'homme, auquel cas elle pourrait pleinement assumer une vie autonome, elle lui est également complémentaire. Elle est l'autre moitié avec laquelle il faut entretenir le dialogue et chercher l'équilibre (Marques-Pereira, 2003 : 122-124).

C'est à travers cette image du rapport entre les genres que Rigoberta Menchú cherche à faire bouger les lignes politiques et à légitimer de nouveaux paradigmes politiques. Cette représentation de la femme comme complémentaire de l'homme cherche à combiner le respect du statut spécifique de la femme dans la culture indigène avec une revendication égalitaire. Comme cette revendication ne peut s'appuyer sur la reconnaissance d'une commune humanité, Rigoberta Menchú la formule plutôt en termes d'équilibre et de coopération. Un dernier extrait nous en apporte la confirmation.

« Dans l'immédiat, nous pensons nous les femmes que c'est alimenter le machisme quand on fait une organisation rien que pour les femmes, parce que ça impliquerait de séparer les femmes du travail de l'homme. Et nous avons trouvé que quand nous discutons des problèmes de la femme, il est nécessaire que l'homme soit présent pour qu'il contribue aussi. » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 292)

Il est bon de s'interroger brièvement sur l'origine culturelle d'une telle conviction. Quelles sont les ressources culturelles partagées que Rigoberta Menchú mobilise pour imposer une telle image ? On peut en identifier deux. D'une part, la religion catholique, à laquelle la plupart des indigènes sont convertis, fournit une gamme de personnages féminins auxquels il est possible pour les femmes indigènes de s'identifier (d'autant plus que selon les mots de Menchú, « on [les indigènes] a pris la Bible comme un instrument qui parle des ancêtres. » (Burgos, Menchú, 1983 : p.272)). Parmi celles-ci, la figure de Marie a eu, grâce à l'image de fertilité qu'elle véhicule, une résonance toute particulière. Judith, qui a adopté une attitude de lutte face à l'envahisseur romain, est également source d'admiration pour Menchú (Burgos, Menchú, 1983 : p.187). Mais, de façon générale, la référence aux figures féminines catholiques a plutôt pour effet de mettre l'accent sur la nature fertile et donc différente de la femme.

Cette vision est contrebalancée par la cosmologie maya qui s'est transmise sous forme de tradition orale, tardivement retranscrite sous le nom de Popol Vuh. Sans rentrer dans les détails de cette cosmologie, la genèse maya n'est possible que parce que deux divinités, Tepeu et Gucamatz, dits le Formateur et le Créateur, parviennent à se mettre d'accord et à unir leurs forces afin de créer le monde (Recinos, 1952). La collaboration d'un couple (asexué) est donc à l'origine du monde. Par la suite, la création de l'être humain va nécessiter l'intervention de l'abuelo et de l'abuela, un couple mythique d'ancêtres qui travaillent au service des dieux et n'agissent jamais qu'ensemble. Ces quelques éléments, glanés au hasard du texte du Popol Vuh, montrent comment ce dernier a pu contribuer à renforcer l'image de la femme comme complément indispensable de la dualité des genres. La création, tant du monde que de l'homme, passe par l'intervention d'un couple au sein duquel l'équilibre est respecté et la participation de chacun requise.

Maintenant que nous avons clarifié les paradigmes du discours de Menchú en ce qui concerne les femmes, tournons-nous vers la représentation qu'elle donne des indigènes. Selon Charles Taylor, la modernité politique est caractérisée par le fait que l'identité n'est plus directement dérivée d'un statut social. L'identité est à construire en dialogue avec une palette d'interlocuteurs qui peuvent accorder leur reconnaissance - ou pas - à l'effort de construction d'un moi authentique et personnalisé (Taylor, 1994). Rigoberta Menchú n'exprime pas en ces termes la lutte culturelle des indigènes mais il semble néanmoins que l'on puisse ramener ses propos à ce cadre. « Je me rappelle que quand nous disions que la racine de nos problèmes venait de la terre et que nous étions exploités, je ressentais comme un élément de plus de ma condition le fait d'être indigène, parce qu'en plus d'être exploitée, j'étais discriminée. » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 228) Les indigènes souffrent d'une double injustice. À l'exploitation économique vient s'ajouter la discrimination, qui n'est autre que l'absence de reconnaissance de la valeur de la culture maya. Les mayas se retrouvent dès lors face à une alternative : accepter d'être assimilé et renoncer à leur spécificité culturelle ou s'isoler pour garantir la conservation de leur tradition. Du moins, c'est ainsi que Rigoberta Menchú envisage le problème dans un premier temps. Cela la pousse à affirmer que : « Pour l'indigène, il vaut mieux ne pas faire d'études que se ladiniser. » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 272)

Mais cette position sans concession va évoluer au gré de rencontres faites dans le cadre de son engagement politique. « Ce que je veux raconter, c'est que j'ai eu un ami. C'est un homme qui m'a appris l'espagnol. C'était un homme ladino [...] Et il m'a appris à clarifier mes idées que j'avais, et qui étaient fausses, que tous les ladinos étaient mauvais. » (Burgos, Menchú, 1983 : p. 226) Lors de son implication dans le CUC - le Comité d'Union des Paysans qui rassemble des petits agriculteurs tant ladinos qu'indigènes - Rigoberta découvre que la misère est une expérience qui franchit les barrières ethniques. Elle commence alors progressivement à militer pour que les mobilisations politiques se fassent sur base sociale et non raciale. De façon surprenante, on retrouve en définitive le même paradigme du discours, celui de la nécessaire complémentarité, mais entre ladinos pauvres et indigènes cette fois. À nouveau, ce paradigme de la complémentarité permet de combiner astucieusement deux rhétoriques a priori difficilement conciliables : la revendication égalitariste et la conservation de la spécificité culturelle.

Ce paradigme de la complémentarité, mobilisé par Menchú dans son discours, lui offre  la possibilité de légitimer son action politique. Mais cela ne va pas sans résistance. Les polémiques ont été vives autour de l'ouvrage et plusieurs stratégies de délégitimation se sont mises en place. Parmi celles-ci, la controverse lancée dans les milieux académiques par David Stoll, un anthropologue américain, est, nous semble-t-il, particulièrement représentative. Il adresse un double reproche à Rigoberta Menchú. D'une part, elle aurait menti. Plusieurs faits relatés dans son autobiographie ne correspondraient pas à la réalité (Stoll, 1998). D'autre part, ce mensonge serait motivé par un biais idéologique. Rigoberta Menchú serait une communiste qui s'ignore et qui tenterait, par la dramatisation de son histoire personnelle, de rallier la gauche occidentale à sa cause (Stoll, 1999). Si ces tentatives pour délégitimer le discours politique de Menchú sont assez rudimentaires, elles n'en sont pas moins efficaces. Comme on le verra par la suite, ces accusations seront reprises par les opposants de Menchú au cours de la campagne électorale. Ce qu'il est intéressant de noter, c'est la façon dont s'opposent des paradigmes du discours politique différents. Face à une personnalité qui cherche plus à déplacer les lignes de force qu'à les révolutionner, Stoll oppose une vision rigide de la politique héritée de la guerre froide (Arias, 2002 : 482). Soit on est pour le camp occidental de la liberté, soit on est un révolutionnaire d'obédience marxiste. Il tente donc de nier la possibilité que Rigoberta Menchú porte un discours qui échappe à ces classifications. Comme le dit Arias, il est impossible aux yeux de Stoll qu'un sujet subalterne, dominé, puisse faire autre chose qu'imiter les discours dominants de son environnement (marxiste dans ce cas).

 

III. La campagne électorale

Lorsque l'on se penche sur la rhétorique de Rigoberta Menchú au cours de sa campagne électorale, on va retrouver, tant dans le discours proprement dit que dans les actes, les mêmes paradigmes. Ils sont déclinés selon des formes nouvelles (plus de 20 ans se sont écoulés) mais le contenu des représentations demeure substantiellement semblable. La femme est toujours l'autre moitié du monde, spécifique mais complémentaire, tandis que l'indigène est l'autre moitié du Guatemala, culturellement à part mais sans qui le développement du pays ne peut se faire.

Lors d'une interview en pleine campagne électorale, à la question de savoir quelle est sa plus grande fierté, Rigoberta Menchú répond sans hésiter « être mère ». (« ‘Soy la nueva del escenario político' », La Prensa Libre, 15 juin 2007) Le rôle spécifique de la femme est réaffirmé sans détour. Cette première impression est confirmée par le fait que plusieurs arguments de campagne vont puiser directement dans l'éthique de la sollicitude supposée être typiquement féminine. Rigoberta mettra ainsi en avant son implication dans le projet des "Farmacias Similares", une chaîne de pharmacies mexicaines implantée avec son aide au Guatemala qui vend des médicaments génériques à des prix démocratiques. (« Menchú y el Dr. Simi : un matrimonio de aparencias », El Periódico, 22 avril 2007) Dans le même ordre d'idées, elle recourt régulièrement au registre de la pathologie pour décrire la situation sociopolitique du Guatemala - elle clame que le pays « souffre de dépression sociale » (« La mujer en la papeleta candidata presidencial de Encuentro por Guatemala », El Periódico, 03 juin 2007) - ce qui l'autorise implicitement à apporter des solutions formulées en termes de soins. Elle présente aussi la création d'un réseau de garderies infantiles comme l'une des toutes premières mesures qu'elle prendrait si elle était élue. A travers ces quelques exemples, on retrouve l'accent mis sur la spécificité des femmes vouées à être porteuse d'une essence maternelle traduite en éthique de la sollicitude jusque dans la sphère politique.

Mais, comme précédemment, cette première impression est contrebalancée par une rhétorique égalitariste qui joue sur le registre de la collaboration et de l'équilibre, et ce tant au niveau des genres que des ethnies. L'élément le plus marquant de ce point de vue est sûrement le choix du vice-président potentiel. Alors que Rigoberta Menchú s'est associée à un parti fondé et présidé par une femme, son équipe va contre toute attente désigner Luis Fernando Montenegro, un grand entrepreneur ladino, comme vice-candidat. (« Rigoberta Menchú pide votó: Luis Fernando Montenegro será su companero de formula », La Prensa Libre, 30 avril 2007) On peut légitimement supposer que l'idée était d'avoir un ticket présidentiel équilibré. Par ailleurs, on retrouve une cohérence autour de la thématique de la complémentarité jusque dans le choix des termes employés dans ses contacts avec les médias. Dans l'interview qu'elle accorde le 3 juin au Periódico pendant sa campagne,  Rigoberta Menchú emploie le terme « inclusif » aussi bien pour décrire son projet de réforme agraire que sa personnalité. Plus loin, elle parle de sa « culture du dialogue » qui lui permettra de discuter avec tous les secteurs de la société civile, armée comprise (ce qui n'est pas une mince affaire pour quelqu'un qui a perdu presque toute sa famille aux mains des militaires). C'est toujours suivant la même logique qu'elle plaide d'une part pour une réforme constitutionnelle qui fasse de l'Etat guatémaltèque un Etat « pluraliste » («  Reformas constitucional y fiscal en plan de EG-Winaq », El Periódico, 17 mai 2007) qui reconnaisse la culture maya (ce qui se traduirait, entre autres, par un enseignement dispensé dans les langues régionales et non plus uniquement en espagnol) et d'autre part pour une réconciliation nationale autour d'une histoire collective assumée. (« Dia clave para decidir si Menchú va con Encuentro por Guatemala », El Periódico, 19 février 2007)

Un paradigme nouveau semble se mettre en place, que l'on pourrait qualifier de paradigme de l'inclusion. Mais à l'analyse, la nouveauté se révèle être superficielle. Le paradigme de l'inclusion n'implique pas une nouvelle grammaire du discours politique. Au contraire, il s'inscrit dans la même logique que le paradigme de la complémentarité : la revendication d'inclusion n'est jamais que l'exigence de la reconnaissance par l'Etat et la société civile de la mutuelle dépendance et donc de l'apport possible de chacune des identités collectives défendues par Menchú. Ce paradigme, qui s'est substitué au paradigme de la complémentarité sans pour autant le faire disparaître entièrement, présente certains avantages, comme celui d'être recevable auprès d'une très large audience. Mais il n'est pas exempt d'inconvénients. A trop vouloir inclure harmonieusement tous les points de vue au sein d'un même discours, Menchú court notamment le risque de s'empêtrer dans un consensualisme mou. C'est sensible lorsque Rigoberta Menchú refuse de se définir sur un axe gauche-droite, ou quand son slogan de campagnes « manos limpias y cero compromisos » (« ‘Manos limpias' fueron insuficientes para convencer », La Prensa Libre, 11 septembre 2007) se traduit par la promesse d'être « implacable avec la corruption, la pauvreté, l'insécurité et le chômage » (« Rigoberta Menchú revela plan de gobierno », La Prensa Libre, 01 août 2007).

Le choix de ce paradigme peut se comprendre au regard des méthodes de délégitimation employées par ses opposants. La stratégie adoptée, à droite comme à gauche de l'échiquier politique, est d'enfermer Rigoberta Menchú dans une identité assignée. Certains s'appuient sur les travaux de Stoll pour affirmer que Rigoberta Menchú aurait été un membre actif de la guérilla marxiste. Bien qu'elle cherche désormais à accéder au pouvoir par les urnes plutôt que par les armes, elle n'aurait pas pour autant changé d'idéologie. (« Por qué el Nobel a Rigoberta Menchú », El Periódico, 22 décembre 2004) La suggestion récurrente que l'arrivée de Rigoberta Menchú au pouvoir ferait basculer le Guatemala dans la sphère d'influence du Venezuela de Chavez se nourrit de la même représentation. (« Menchú podría ganar », La Prensa Libre, 20 avril (2007). D'autres discours font de Menchú une indigène arriviste qui exploite le vote ethnique pour servir les intérêts exclusifs des indigènes sans se préoccuper des fractures ethniques qu'elle alimenterait. (« La politica no es folclore », El Periódico, 12 février 2007) Finalement, certains discours recommandent de juger les candidats non sur leurs appartenances mais sur leurs compétences, laissant sournoisement entendre qu'une femme indigène n'a peut-être pas la carrure requise pour le poste. (« Se equivocan con Menchú », El Periódico, 15 février 2007)

Bien que les représentations ne soient pas les mêmes (la marxiste, l'indigène ou la femme), l'argumentation emprunte un chemin similaire. Puisque Rigoberta Menchú appartient à des identités collectives minorisées, elle serait incapable de s'élever au-dessus des intérêts particuliers de ces groupes pour défendre l'intérêt général. En réaction à cette accusation, Rigoberta Menchú construit sa rhétorique de campagne sur des concepts tels que l'inclusion, le dialogue, le pluralisme. L'effet pervers, c'est que pour échapper à ses détracteurs, Rigoberta Menchú est parfois contrainte de s'en tenir à un discours convenu et pauvre en analyses critiques.

 

Conclusion

Au vu de cette cohérence, il nous faut chercher ailleurs que dans la structuration interne du discours politique de Menchú les raisons de sa défaite électorale. Peut-être les journalistes ont-ils raison de l'imputer simplement à l'absence de mouvement politique maya organisé jouissant d'assises populaires ? (« Inexperiencia política », La Prensa Libre, 26 septembre 2007) Peut-être est-ce dû à l'entrée tardive de Menchú dans la course électorale ? (« ¿Por qué perdió Rigoberta? », El Periódico, 16 septembre 2007) Voire à l'influence toujours prégnante des préjugés racistes et machistes ? (« Los odios contra Rigoberta Menchú », El Periódico, 09 février 2007)

Au-delà de ces considérations de sociologie électorale, il nous semble intéressant d'introduire brièvement un concept supplémentaire pour élargir la réflexion sur les causes de la défaite de Menchú : celui d'individuation. L'individuation est un processus d'émancipation de différentes formes de tutelle, qui peuvent aussi bien être sociales (prenons l'exemple du clientélisme) que culturelles (dans le cas du maternalisme), et qui a pour objectif d'offrir une identité tant individuelle que collective aux individus concernés. Dans le cas des femmes, Marques-Pereira synthétise cette idée de la façon suivante : « L'enjeu de l'individuation pour les femmes réside dans leur reconnaissance comme sujet au-delà des rôles assignés (tels que mère et épouse). » (Marques-Pereira, 1997 : 11) Or, si l'on en croit Jelin, il y a tension entre d'une part les droits humains qui, bien que conçus dans une optique individualiste, sont réinvestis d'une dimension collective au nom de la défense culturelle des communautés indigènes, et d'autre part l'individuation féminine qui s'avère difficile dans le cadre de la tradition culturelle communautaire (1997 : 24). Le concept d'inviduation laisse entrevoir la possibilité d'une autre tension que celle qui existe entre l'égalité et la différence, la tension entre émancipation individuelle et défense collective de la culture. On ne répondra pas ici à la question de savoir si cette tension est à l'origine de l'échec de Menchú. Cela exigerait de rédiger un autre article s'appuyant sur d'autres classifications. Il y a là, semble-t-il une piste qui mériterait d'être suivie.

 

Bibliographie

 

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Pour citer cet article:

Deleixhe Martin, «La reconstruction discursive de l'identité collective des femmes et des indigènes guatémaltèques par Rigoberta Menchú », RITA, N°4 : decembre 2010, (en ligne), Mis en ligne  le 10 decembre 2010. Disponible en ligne sur http://www.revue-rita.com/notes-de-recherche-60/la-reconstruction-discursive-de-lidentite.html