Penser la perpétuation des préjugés à propos d’Haïti et des HaïtienNEs : altérisation, racisme, imaginaire colonial et hégémonie blanche
Résumé
Cet article vise à réfléchir aux processus d’altérisation et de stigmatisation visant les communautés haïtiennes dans plusieurs sociétés nord-américaines et caribéennes. Partant d’une recherche doctorale dans la société Saint-Lucienne, cette étude vise à comprendre la perpétuation de stéréotypes dans d’autres sociétés caribéennes ainsi qu’en Amérique du Nord – notamment au Québec. Comment comprendre et étudier la perpétuation des préjugés et des stéréotypes racistes à l’égard d’Haïti et des HaïtienNEs dans ces contextes ? Comment concevoir les discours racistes à l’égard des membres de la communauté haïtienne en Haïti et dans les diasporas ? Il s’agit ici de procéder à une analyse de différents types de discours (littéraires, quotidiens et humanitaires) sélectionnés pour leur caractère illustratif et de les contextualiser au plan historique et sociopolitique. Afin de saisir la stigmatisation de façon dynamique, comme un processus historiquement constitué et socialement ancré, cet article s’appuie sur plusieurs notions : altérisation (othering), imaginaire colonial et hégémonie blanche (white supremacy). Ces quatre notions permettent de saisir la perpétuation des représentations négatives à l’égard des HaïtienNEs à l’heure actuelle. Plusieurs approches de penseurs, artistes et militants HaïtienNEs sont amenées en fin de texte pour contrebalancer les perspectives altérisantes décrites dans le texte.
Mots-clefs : Haïti ; Altérisation ; Stigmatisation ; Hégémonie blanche ; Imaginaire colonial.
Summary
This article aims to reflect on the processes of othering and stigmatization towards Haitian communities in several North American and Caribbean societies. Starting from a doctoral research in the St. Lucian society, this study aims to understand the perpetuation of stereotypes in other Caribbean societies as well as in North America - especially in Quebec. How can we understand and study the perpetuation of racist prejudices and stereotypes towards Haiti and Haitians in these contexts? How to conceive the racist discourses with respect to the members of the Haitian community in Haiti and in the Diasporas? The aim is to analyze different types of discourse (literary, daily and humanitarian) chosen for their illustrative nature, and to contextualize them at the historical and socio-political level. In order to grasp stigmatization dynamically, as a historically constituted and socially anchored process, this article is based on several notions: othering, colonial imagination and white supremacy. These four notions make it possible to grasp the perpetuation of negative representations towards the Haitians at the present time. Several approaches of thinkers, artists and Haitian activists are brought to the end of the text to counterbalance the othering perspectives described in the text.
Key words: Haiti; Othering; Stigmatisation; White supremacy; Colonial imagination.
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Marie Meudec
Postdoctorante en Anthropologie
Centre d'Ethnographie, Université de Toronto Scarborough (Canada)
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Penser la perpétuation des préjugés à propos d'Haïti et des HaïtienNes :
altérisation, racisme, imaginaire colonial et hégémonie blanche
Introduction
Depuis le début de ma formation en anthropologie, je me demande comment faire de l’anthropologie en et à propos d’Haïti autrement. Autrement qu’en imposant des concepts eurocentrés pour penser la réalité haïtienne, qu’en étant guidée par le « complexe du sauveur blanc (white savior complex) » (Cole, 2012), qu’en reproduisant des discours culturalistes et dépolitisés présents chez de nombreux anthropologues (Fassin, 2001). Ma position en tant qu’anthropologue blanche, ayant reçu une éducation universitaire occidentale et citoyenne de deux des trois pays qui ont largement contribué à l’appauvrissement économique d’Haïti (soit le Canada et la France), permet de comprendre d’où vient l’inconfort vécu lors d’une recherche anthropologique. L’idée n’est donc pas ici de parler « au nom de » (Alcoff, 1991-1992) mais plutôt de m’adresser à des anthropologues intéresséEs de près ou de loin à ce pays qu’est Haïti.
Ces dernières années(1), j’ai eu la chance de pouvoir me former aux études caribéennes, décoloniales, Queer et féministes (principalement le Black Feminism, l’afroféminisme et le féminisme intersectionnel) afin de penser l’articulation des oppressions et d’œuvrer à une décolonisation de mes savoirs. Par décolonisation des savoirs, je parle de cette perspective critique qui s’inscrit dans la lignée des études postcoloniales et qui part de l’idée selon laquelle, s’il y a eu décolonisation politique, les théories, les concepts et les méthodes utilisés pour penser nos réalités sont encore à bien des égards imprégnés d’une mentalité coloniale (Luste Boulbina, 2013). Même si les écrits sur la décolonisation de l’anthropologie existent depuis les années 1990 (Allen & Jobson, 2016; Harrison, 1991; Linda Tuhiwau Smith, 1999), ces perspectives ne sont que très rarement enseignées à l’université, et ce malgré l’abondance de travaux (re)pensant les recherches en sciences sociales ces trente dernières années sous l’angle de la décolonisation(2). Ces recherches conduisent notamment à réfléchir aux formes d’impérialisme méthodologique et épistémologique présentes au sein des enquêtes en sciences sociales. C’est donc à partir d’une perspective décoloniale que la question des représentations négatives envers Haïti et les HaïtienNEs sera abordée dans cet article et les analyses porteront sur des contextes différents, mais pourtant pensés ensemble, à savoir le Québec (Canada) et les sociétés caribéennes, plus particulièrement Sainte-Lucie (Caraïbe).
Mon intention dans cet article(3) n’est pas de décrire le racisme systémique et les différentes formes de discrimination vécues par les communautés haïtiennes au Canada et dans les sociétés caribéennes – même si certaines recherches à ce sujet seront utilisées en guise d’illustrations – mais plutôt de réinscrire les représentations racistes visant des HaïtienNEs au Québec et dans les Caraïbes dans une longue histoire de mise à distance d’Haïti et de construction d’Haïti comme « Autre ». Pour saisir les représentations à l’égard d’Haïti, il faut d’abord comprendre que représentations et pouvoir sont liés. Les représentations d’Haïti sont liées à un imaginaire colonial qui perdure, à un imaginaire ancré dans des pratiques néocoloniales. Concrètement, les personnes d’origine haïtienne sont souvent stigmatisées, déshumanisées et discriminées dans les sociétés caribéennes et nord-américaines. Dépasser les visions stéréotypées d’Haïti, c’est d’abord les déconstruire, les démanteler, et montrer les risques associés à une évacuation des enjeux politiques, historiques et à une décontextualisation des problématiques que vivent ces personnes. Cela concerne tout autant la production des discours au sein des romans, des médias, des textes anthropologiques que des discours de la vie quotidienne. Je choisis ici de penser ensemble les contextes québécois et caribéens, car les formes de discrimination apparaissant dans plusieurs sphères de la vie sociale (médias, romans et discours de la vie quotidienne) doivent être pensées comme le résultat d’un processus d’altérisation trouvant ses sources dans un imaginaire colonial eurocentré et perpétué dans un contexte d’hégémonie blanche (white supremacy) – concepts que je définirai plus loin. Un des instruments de la colonisation mentale passe par le langage, comme Frantz Fanon ou Ngugi wa Thiong’o l’ont si brillamment exposé (Fanon 1952, chap. 1, wa Thiong’o 1987). Il me semble donc qu’un travail important soit à faire sur les formes de stigmatisation et d’altérisation telles qu’elles apparaissent à travers le langage, ce qui m’amène dans ce texte à me concentrer sur des écrits littéraires, médiatiques et des discours de la vie quotidienne. Après avoir exposé plusieurs cas d’énonciation de stéréotypes racistes et de formes d’altérisation à l’égard d’Haïti et des HaïtienNEs, à savoir un roman écrit par une Québécoise, des discours quotidiens à Sainte-Lucie et dans d’autres sociétés caribéennes et des discours médiatiques et humanitaires (suite au séisme de 2010) caractérisés par la rhétorique du « sauveur blanc », je terminerai cet article en soulignant quelques propositions de penseurs, artistes et militantEs HaïtienNEs visant à concevoir Haïti autrement.
I. Un exemple québécois, le cas « Marie Larocque »
En février 2015 parait au Québec un livre de Marie Larocque, intitulé Mémé attaque Haïti. Le cas de cette parution est révélateur de la perpétuation des formes d’altérisation d’Haïti au Québec et la publicité qui en a été faite au moment de sa sortie par les médias dominants était essentiellement appréciative de la démarche de l’auteure. Marie Larocque est une québécoise blanche ayant vécu 7 ans en Haïti, qui dit « aimer » ce pays et dresse dans ce livre un « portrait de l’autre Haïti ». Voici quelques citations tirées du site Internet(4) :
Dans une entrevue de Marie Larocque à Radio Canada, la journaliste Catherine Perrin déclare qu’il s’agit d’un « livre décapant » qui raconte l’« histoire d’une famille qui va habiter dans un véritable quartier populaire », et que ce livre permet de « rire en regardant Haïti, et ça fait du bien aussi ». Marie Larocque explique dans cette entrevue qu’on lui « reproche de manquer de filtres », ce à quoi elle répond : « Pourquoi on doit s’ajouter un filtre ? Ce n’est ni méchant ni bon, je dis ce que je pense ». D’après elle, les phrases qui lui ont valu d’être accusée de racisme sont sorties de leur contexte. Elle se justifie d’avoir dit que « toutes les races ont une odeur » – un stéréotype raciste qui perdure depuis longtemps – en s’exprimant ainsi: « Ne pas aimer une odeur est différent que de dire de quelqu’un qu’il pue ». En plus de généraliser (sur les bourgeois, les races, les HaïtienNEs), Marie Larocque semble ignorer que les races n’existent pas biologiquement mais seulement en tant que construction sociale et qu’en outre, les processus de racisation se déclinent souvent à l’heure actuelle en termes culturels ou associés à un statut migratoire spécifique. Dans ce livre Mémé attaque Haïti, l’auteure tombe dans les clichés : « les Haïtiens / les Noirs ont de l’endurance, de la résilience », « la joie de vivre », et « avec la catastrophe, ils vont en rire parce qu’ils ont rien à faire ». Marie Larocque se défend d’être raciste et ce mode de défense classique aux commentaires sur son racisme(5) révèle son ignorance (feinte?) du racisme au sein de la société québécoise. En outre, l’argument de la franchise fait écho à la notion de « racisme décomplexé » qui vise à caractériser les propos racistes largement présents dans la sphère publique, tout en confortant des politiques discriminatoires et un contexte de stigmatisation. Une telle franchise ne serait subversive que si elle visait à renverser les rapports de domination. Or la franchise que Marie Larocque revendique ici tend à perpétuer des stéréotypes racistes dans une société où les inégalités raciales sont nombreuses (Reitz & Banerjee, 2007).
Marie Larocque est écrivaine – et non chercheure – et on pourrait prétexter que la littérature n’a sûrement pas les mêmes objectifs que la recherche. Toutefois, Marie Larocque dit « aimer » Haïti et vouloir faire connaître ce pays à la société québécoise. Si ce désir de faire connaître rapproche ses écrits davantage du journalisme (de bas-étage) que de la littérature, elle doit reconnaître sa responsabilité en termes de répercussions de ces écrits – ou peut-être se justifie-t-elle aussi par ses « bonnes intentions », un autre mode de défense classique aux commentaires sur le racisme. Car la société québécoise est structurellement raciste(6) ; pensons notamment aux discriminations à l’embauche et au logement, au profilage racial, au déni de l’histoire de l’esclavage des NoirEs et de la colonisation des peuples autochtones et des membres des Premières Nations. En outre, le Canada perpétue des pratiques impérialistes en Haïti (Edmonds, 2012; Schuller, 2012) ; les récents scandales à propos des pratiques sexuelles de policiers québécois au sein de la MINUSTAH (Mission des Nations Unies pour la Stabilisation en Haïti) en témoignent(7). Les propos de Marie Larocque sont fortement imprégnés du racisme ambiant au sein de la société québécoise et le nier reviendrait à nier la légitimité des luttes antiracistes au Québec(8). Quand on replace de tels propos dans le contexte social et historique de leur production, on met à jour le continuum qui existe entre cette forme de racisme individualisé et la perpétuation d’un imaginaire colonial (Louis, 2010). Marie Larocque commence d’ailleurs l’entrevue en disant « la vie est simple en Haïti », « ils vivent le présent » et cela fait évidemment écho aux écrits de missionnaires / voyageurs / anthropologues du 18-19ème siècles qui étudiaient des sociétés qu’ils qualifiaient de « primitives », « simples », « sans histoire ». L’éditeur semble avoir voulu retirer un passage du texte, mais Larocque l’a conservé et comme elle dit, elle en a « ajouté une couche ». La publication, diffusion et promotion de cet ouvrage sont très problématiques en ce qu’ils reproduisent les écrits racistes antérieurs et contemporains et tous les propos dénigrant envers Haïti. Larocque dit poser un regard « tendre » sur Haïti, et la page web de l’éditeur parle de son regard « aussi tendre qu’impitoyable », mais il semble plutôt qu’elle attaque Haïti, comme le titre de son ouvrage le révèle. L’auteure se décrit comme une personne franche, « sans filtres », comme si l’objectivité totale et la neutralité étaient possibles, comme si notre regard pouvait être décontextualisé.
Cette propension à considérer son regard comme étant neutre et délié de tout contexte est une des illustrations du privilège blanc et elle renvoie à l’idée d’une position « par défaut » (DiAngelo, 2016), considérée comme évidente dans la mesure où la position de domination est invisibilisée (Kebabza, 2006). En cela, cette capacité à penser son expérience comme le point de référence, l’évidence et la marque de l’universel est un avantage qui est pris comme allant de soi, ce qui renvoie à ce que Horia Kebabza (2006) définit comme un « privilège non-discrétionnaire », c’est-à-dire un avantage que l’on possède sans avoir à le décider, qui nous est octroyé de fait, par notre seule appartenance au groupe dominant. Comme le dit si justement Robin DiAngelo (2016), « la valeur par défaut de la société, c’est la supériorité blanche, et nous en sommes abreuvés 24h/24, 7 jours/7 ». Répondant à la question « qu’est-ce qu’être blanc ? », Pierre Tevanian considère que « c’est ne pas avoir à se poser la question “qu’est-ce qu’être blanc ?”, ne pas avoir, contrairement aux Noirs, Arabes et autres non-Blancs, à s’interroger sur soi-même, son identité et la place qu’on occupe dans la société, parce que cette place va en quelque sorte de soi » (2013, p.25). À l’instar des autres catégories raciales, la blanchité est une catégorie fictive qui n’a aucun fondement biologique, il s’agit d’une construction sociale qui permet de penser un fait social. Toutefois, ce concept est nécessaire dans la mesure où il permet de s’intéresser à ses « conséquences réelles en termes de distribution de richesses, de pouvoir et de prestige » (Kebabza, 2006). Comme le disent Chémery et al. (2015), « la race n’existe pas, mais elle tue ».
Le livre de Marie Larocque n’est qu’un exemple des représentations racistes à l’égard d’Haïti au Québec. Les écrits de Marie Larocque et les stéréotypes qui sont véhiculés dans le texte ne sont pas critiqués dans les médias dominants, ce qui constitue un des problèmes de cet ouvrage. Une des raisons à ce phénomène est que ce genre de propos racistes n’est pas exceptionnel au Québec, malgré ce que les médias dominants tentent de nous faire croire. À titre d’exemple plus récent, il suffit de voir comment une agression raciste récente dans la ville de Québec a été traitée dans les médias(9). En outre, le racisme tel qu’il est dépeint dans les médias dominants tend à individualiser les comportements racistes, évitant ainsi d’adopter une compréhension structurelle et systémique du racisme. Car le racisme n’est pas fait que de préjudices et de torts causés à autrui, il comporte une dimension de pouvoir intrinsèque, il est ancré dans des politiques et dans des institutions. Autrement dit, un acte raciste sans pouvoir n’a pas autant d’impact que lorsqu’il perpétue une idéologie dominante. C’est pour cette raison que la question du « racisme anti-blanc »(10) est un leurre dans des sociétés occidentales où les BlancHEs dominent et ne subissent pas de discriminations systémiques en tant que BlancHEs.
Des réactions à la publication de cet ouvrage ont suivi sur les blogs et les réseaux sociaux. Parlant du manque d’éducation au Québec sur la question de l’histoire de l’esclavage et de la présence des NoirEs, alors que les travaux importants de Frank Mackey (2010) ou de Daniel Gay (2004) existent, Délice Mugabo, doctorante (City University of New York), évoque sur sa page Facebook les fantasmes des BlancHEs et, je cite des « histoires qui sont racontées à propos d’Haïti et de ses habitants qui servent des objectifs et des projets particuliers ». Dans le même sens, une excellente lettre à Marie Larocque écrite par Octavia O. Pierre (2015) est intitulée La « vérité » sort de la bouche des Blancs, publiée sur un blog de Lettres sur l'égalité, la justice, et l'émancipation. Octavia Pierre critique la posture colonialiste de Marie Larocque dans cet ouvrage, et aussi la « participation enthousiaste des médias de masse (Radio-Canada, Télé-Québec, La Presse) à la diffusion de ses stéréotypes racistes » :
Au Québec, sous le couvert de la « provocation », de l’« audace », de l’« irrévérence », ou mieux du refus du « politically correct » s’épanouit une déshumanisation qui s’accommode aussi bien du paternalisme que du dénigrement. Les généralisations les plus grossières sont presque exclusivement réservées aux femmes, aux migrant.e.s, aux personnes racisées, et en particulier aux noir.e.s et aux musulman.e.s. Cette nostalgie colonialiste nait d’une domination économique et politique qui assoit dans l’imaginaire son espoir d’assurer sa pérennité dans le réel.
L’homogénéisation de la diversité des situations vécues par les personnes racisées(11) au Canada, dont parle O. Pierre ici, va souvent de pair avec l’idée d’une absence d’enjeux raciaux dans ce pays. À l’instar des États-Unis, le Canada est souvent pensé comme une société multiculturelle et aveugle aux couleurs (color-blind), la question raciale étant alors évitée (Austin, 2010) au profit de termes soi-disant plus neutres, celui de culture (cf. minorités culturelles), d’ethnicité, de nationalité, voire des origines.
Pourtant, nous sommes loin d’être dans une ère post-raciale (Bilge, 2012; 2013). Lors de la période du débat sur les accommodements raisonnables entre 2006 et 2008, Bilge (2013) montre comment les politiques gouvernementales procèdent à une « élision de la race ». L’auteure soutient que ce débat, discuté en termes religieux dans les médias, est en fait « racialement structuré, façonné par la formation raciale dominante au Québec et orienté par son habitus blanc » (2013, p.2). Ces propos sont en effet à contre-courant dans un Québec qui se pense ouvert à la diversité culturelle. Le racisme contemporain prend des formes nouvelles et complexes (Mullings, 2005), les dynamiques de pouvoir racialisées sont souvent rendues invisibles. Le racisme n’est bien évidemment pas seulement l’affaire de quelques individus mal-intentionnés, il est structurel. Le concept de racisme structurel renvoie à la normalisation et la légitimation d’un ensemble de dynamiques – historiques, culturelles, institutionnelles et interpersonnelles – qui avantagent de façon routinière les BlancHEs tout en produisant des résultats cumulatifs et chroniques pour les personnes racisées. C’est un système historiquement construit et institutionnellement perpétué de hiérarchie, d’oppressions et d’inégalités, caractérisée principalement par l’hégémonie blanche (white supremacy) – le traitement préférentiel, le privilège et le pouvoir en faveur des personnes et nations blanches au détriment des continents, nations et personnes racisées(12). L’ouvrage dirigé par Arnold H. Itwaru (2009) fait état de réflexions sur l’État canadien en tant que système caractérisé par la suprématie blanche.
À cet effet, les débats récents sur le blackface ou sur le profilage racial(13), ainsi que la demande toute récente d’une Commission sur le racisme systémique, co-écrite par Will Prosper, Émilie Nicolas, Haroun Bouazzi et Suzie O'Bomsawin(14), constituent des illustrations du poids du racisme structurel au sein de la société québécoise. Sirma Bilge (2013: 2) écrit avec pertinence que la difficulté de penser la question raciale au Québec est en partie liée à « l’hégémonie de la rhétorique d’une nation blessée et toujours fragile ». Il s’agit ainsi de penser la question du racisme structurel en adoptant une perspective historique, là où le récit national québécois est, comme le mentionne très justement David Austin (2010: 19), « une histoire d’innocence et de victimisation qui omet commodément la colonisation des peuples autochtones, la pratique de l’esclavage et l’exclusion raciale ».
Cette première partie de l’article visait à penser les écrits racistes d’une écrivaine québécoise blanche en recontextualisant ses propos dans un contexte socio-historique marqué par le racisme structurel, l’hégémonie blanche et la perpétuation d’un imaginaire colonial. Dans la partie suivante, je vais partir de mes recherches ethnographiques à Sainte-Lucie pour penser plus largement, dans les mêmes termes, les représentations à l’égard d’Haïti dans les sociétés caribéennes.
II. Pratiques associées à la « sorcellerie » à Sainte-Lucie et altérisation d’Haïti et des HaïtienNEs dans les Caraïbes
Mes recherches de terrain dans des sociétés caribéennes (Sainte-Lucie et Haïti) et mon parcours d’immigrante française au Québec (Canada) expliquaient au départ les raisons d’une telle perspective comparative. Toutefois, la prégnance de l’hégémonie blanche et d’un imaginaire colonial favorisant la blanchité dans des sociétés pourtant distinguées habituellement m’ont conduite à penser ensemble ces sociétés. Comme le montre Lewis R. Gordon (2015), les colonies blanches d’installation (white settler colonies) comme les États-Unis et le Canada par exemple, là où les Européens se sont installés et ont décimé une grande partie des populations autochtones, sont caractérisées par l’hégémonie blanche (white supremacy). Dans ces sociétés, les BlancHEs sont majoritaires en nombre dans la population et ils/elles sont les plus représentéEs au sein des institutions de pouvoir. Toutefois, des sociétés dites noires (so-called black countries) – et il donne l’exemple de l’Afrique du Sud et de la Jamaïque, où la population blanche est minoritaire, peuvent aussi être caractérisées par ce système de pouvoir favorisant les BlancHES, car « le capital reste entre les mains de l’ancienne population dirigeante » (2015: 32). L’empreinte du colonialisme et de l’esclavage racial est très forte dans de telles sociétés. L’observation des logiques coloniales et néocoloniales dans ces sociétés permettent de saisir l’existence, la perpétuation ou l’éruption de certaines formes de stigmatisation.
Dans une recherche doctorale, j’ai interrogé les formes d’altérisation de pratiques et de personnes associées à la dite « sorcellerie (witchcraft) » dans la société saint-lucienne (Meudec, 2015 ; 2016). L’altérisation de pratiques spirituelles et thérapeutiques s’explique en partie par la perpétuation d’un imaginaire colonial, notamment en ce qui a trait aux logiques ciblant des groupes socioculturels spécifiques. Les pratiques thérapeutiques et spirituelles sont regroupées sous le terme obeah, comme cela est le cas dans d’autres sociétés caribéennes anglophones. La pratique de l'obeah est officiellement illégale à Sainte-Lucie jusqu'en 2004 (Bilby & Handler, 2012), date de publication du nouveau Code criminel dans lequel l'obeah n'est plus mentionné, remplaçant une loi datant de la période coloniale. Avant cette date, les praticiens de l'obeah ou les personnes soupçonnées de pratiquer ou de diffuser des informations à ce sujet pouvaient être criminalisées. Cette criminalisation de l’obeah est d'ailleurs toujours d'actualité dans plusieurs pays caribéens anglophones, à l’exception de certains pays où les pratiques de l’obeah ont été enlevés du Code Criminel, comme à Anguilla en 1980, à la Barbade en 1998, et à Trinidad and Tobago en 2000 (Bilby & Handler, 2012). L'attribution d'un caractère maléfique à l'obeah, issue d’une législation et d’un imaginaire colonial et eurocentré, a subsisté dans les écrits scientifiques ultérieurs, notamment ethnographiques et historiques – et Diana Paton (2009, p.16) évoque pour le cas de la Jamaïque l’idée d’une « construction coloniale de l'obeah » pour signaler le poids des préconceptions occidentales dans les représentations à l’égard de ces pratiques aujourd’hui, le colonialisme ayant créé l’obeah.
Cette perspective pourrait être appliquée aux pratiques du vodou haïtien. En effet, ces pratiques font l'objet de représentations erronées et la stigmatisation à leur encontre est très importante à l'étranger (Ulysse, 2015 ; Vonarx, 2005). Dimitri Béchacq (2012, p.268) explique par exemple que le « vodou est l’un des motifs de la stigmatisation des migrants haïtiens dans la Caraïbe ». En Haïti, les formes de stigmatisation à l’encontre des pratiques du vodou s’expliquent par l’histoire coloniale. Au cours du 19ème siècle, l'Eglise catholique, représentée principalement par des prêtres français et bretons, a condamné ces pratiques et l'a transformé en une « chasse aux sorcières » menée par l'État au début du 20ème siècle (Clorméus, 2014). Haïti a dû attendre jusqu'en 2003 pour voir les pratiques du vodou reconnues officiellement comme une religion. En dépit de cette reconnaissance officielle, les pratiques du vodou sont souvent décrites comme des pratiques démoniaques et malfaisantes. L’altérisation du vodou s’exprime aujourd’hui particulièrement au sein des mouvements pentecôtistes et évangéliques, dont les représentants viennent souvent des États-Unis. Depuis les années 1990, et surtout depuis le tremblement de terre en 2010, la présence de ces Églises en Haïti a considérablement augmenté, et avec eux les discours de diabolisation de vodou (Corten, 2014). Les pratiquantEs du vodou ont par exemple été accuséEs d’être derrière les malheurs du pays. Rappelons-nous les paroles de Pat Roberson, un télé-évangéliste des États-Unis qui a attribué la catastrophe de 2010 aux esclaves Haïtiens qui auraient fait un « pacte avec le diable » afin de vaincre leurs maîtres français.
Mes recherches à Sainte-Lucie ont porté sur une étude des discours quotidiens relatifs à l’obeah dans cette société, révélant un renvoi fréquent de telles pratiques à des stéréotypes négatifs. Parmi les jugements moraux exprimés à l’égard de ces pratiques, notons l’existence de plusieurs processus de moralisation, tels l’assimilation ou l’altérisation. L’assimilation renvoie aux glissements sémantiques et axiologiques – de sens et de valeurs – effectués envers des personnes, des pratiques ou des désignations. Dans ce sens, Haïti sera assimilée directement à la « sorcellerie » et à un vodou « maléfique » et on tentera les liens d’une personne à Haïti par la volonté d’acquérir des connaissances dites « sorcellaires », qu’elle soit d’origine haïtienne, qu’elle ait voyagé en Haïti ou qu’elle possède une connaissance du créole haïtien, souvent en combinaison à d’autres facteurs. Quant au processus d’altérisation, cela consiste en une mise à distance sociale et morale de certaines pratiques et personnes associées à l’obeah. Les formes d’altérisation prennent par exemple pour cibles les femmes financièrement autonomes, les personnes âgées ou en situation de handicap, les personnes vivant dans des zones reculées ou celles qui s'impliquent dans des pratiques dites traditionnelles. Les formes d’altérisation se basent également sur des critères raciaux ou nationaux et cela vise les personnes d'origine africaine, indienne ou haïtienne, ou associées à Haïti (et pas seulement les HaïtienNEs), ainsi que les personnes majoritairement créolophones. À un moindre degré, cela peut aussi toucher les voisins martiniquais ou les personnes voyageant régulièrement en Martinique, dans la mesure où l’on entend que les personnes qui ont recours à des praticiens associés à l’obeah ou au tjenbwa (terme créole quasi-équivalent) doivent s’assurer de la confidentialité de leur recours. À l’instar des représentations entourant l’Afrique, les pratiques haïtiennes ou associées à Haïti sont souvent stigmatisées(15). Le fait de renvoyer les pratiques thérapeutiques et spirituelles, associées à la « sorcellerie », aux Autres, spatialement et historiquement, n’est pas spécifique à Sainte-Lucie et Jeffrey Mantz (2007) l’évoque dans le cadre de ses recherches à la Dominique. Cette altérisation dans le temps et dans l’espace est fortement imprégnée de l’imaginaire colonial (Bentouhami-Molino, 2015).
Dans cette société indépendante depuis 1979, les inégalités sociales actuelles et les logiques de discrimination sont en partie le prolongement de rapports de race, de classe et de genre issus de la période coloniale et postcoloniale. À titre d’exemple, notons les représentations saint-luciennes à l’égard de l’histoire, des origines africaines et du passé esclavagiste de la population. Ste-Lucie est marquée par une insuffisante transmission de connaissances historiques liées à la colonisation et à l’esclavage, l'histoire européenne ayant davantage été enseignée à l'école, processus participant de ce que Trouillot (1995) appelle un « silence de l'histoire ». L'histoire de Sainte-Lucie a été écrite par les colons, entrainant la production d'une historiographie eurocentriste (Ferro, 1994), où seul ce qui est acceptable par les dominants sera mis en lumière. Dans la société saint-lucienne de façon générale, à l'exception des Rastafari, de quelques chercheurs ou organisations culturelles comme le Folk Research Center, les origines africaines des Saint-Luciens et la période esclavagiste sont peu - voire pas du tout - mises de l'avant. Cela contextualise la perpétuation de stéréotypes négatifs à l’égard des pratiques ou personnes liées de près ou de loin à l’Afrique. En outre, l’existence d’inégalités structurelles propres aux populations d’ascendance africaine(16) permet de saisir le contexte d’énonciation de stéréotypes raciaux au sein de cette société.
Cherchant à comprendre la disqualification spécifique des personnes d’origine haïtienne à Sainte-Lucie, je me suis également intéressée à la situation de discrimination, d’exclusion structurelle, de marginalisation économique et résidentielle, de suspicion et de stigmatisation que vivent les migrants d’origine haïtienne dans les sociétés caribéennes(17). Pensons, de façon non-exhaustive, aux travaux effectués en Guadeloupe (Bougerol, 2010; Brodwin, 2001) en Martinique et en Guyane (Reno, 2008), à la Dominique (Mantz, 2007), aux Bahamas (Fielding et al, 2008), à Saint Martin (Benoît, 2004 ; 2015) ou en République Dominicaine (Sagás, 2000; Schaffler, 2008; Tavernier, 2010). À titre d’exemple, deux articles de presse, un publié dans le journal Métro de Montréal et l’autre dans Courrier International(18), utilisent le terme « parias » pour évoquer la situation des HaïtienNEs aux Bahamas, d’une part, et en République Dominicaine d’autre part. Dans les deux cas, même si l’histoire de ces sociétés est évidemment différente, on y retrouve des discours nationalistes xénophobes et des politiques migratoires sécuritaires et sélectives axées sur la fermeture des frontières, le développement de mesures de contrôle à l’immigration, la production de nouvelles catégories d’étrangers du-dedans, voire le rapatriement ou la déportation de personnes jugées « indésirables »(19). Dans bien des cas, la régulation migratoire excluante va de pair avec le développement de discours xénophobes envers des groupes sociaux particuliers. Le terme « paria » est connoté très négativement et son étymologie renvoie à la caste la plus basse en Inde et par extension à toute personne exclue et méprisée. Ce terme tend à reproduire une forme d’altérisation et d’homogénéisation, impliquant une essentialisation des migrants d’origine haïtienne à leur seule origine haïtienne (excluant ainsi toute autre caractéristique comme la race, la classe, le genre, etc).
Dans le cas des Bahamas, l’article signé Antoine Char écrit que « les Haïtiens font peur », reproduisant ainsi un stéréotype raciste longtemps véhiculé à propos d’Haïti (Sheller, 1999). Cet article reproduit une vision stéréotypée et raciste d’Haïti et il tend à décontextualiser l’immigration haïtienne dans ce pays, omettant de parler des politiques migratoires sécuritaires, de la longue histoire de migration des HaïtienNEs dans ce pays ou des conditions socioéconomiques des HaïtienNEs nouvellement arrivéEs… Encore une fois, réduire une problématique sociale aux caractéristiques nationales des personnes qui les vivent revient à nier les sources historiques et le contexte sociopolitique à l’origine de cette situation. Fielding et al. (2008) montrent que les migrants haïtiens sont associés aux Bahamas à « un statut illégal, un manque d’éducation et la pauvreté » et ils subissent des « préjudices anti-haïtiens », des « discriminations structurelles et individuelles ». Ces auteurs montrent comment les conditions sanitaires insalubres dans lesquelles vivent certains migrants d’origine haïtienne conduisent à renforcer des stéréotypes de « saleté » associés à ces personnes. Ils expliquent ainsi le cercle vicieux qui existe entre la situation de pauvreté que connaissent les migrants d’origine haïtienne et la stigmatisation à leur encontre. Ces auteurs cherchent au sein de la communauté haïtienne aux Bahamas des caractéristiques qui peuvent « alimenter » le stigma à leur encontre. Cette perspective tend à mon sens vers une logique de culpabilisation de la victime – fréquente dans les discours visant à justifier la domination d’un groupe sur un autre – alors qu’on doit peut-être davantage chercher du côté des inquiétudes des Bahamiens face à la « souveraineté nationale et culturelle » (St. Jacques, 2001). La propension à culturaliser ou à nationaliser les groupes qui sont la cible des logiques racistes tend à dépolitiser la situation et à détourner son regard des intérêts politiques nationaux. Car la production des différences entre groupes est politiquement construite – et pas liée à l’existence préalable de différences, qu’elles soient ancrées biologiquement ou culturellement. On pourrait ainsi déplacer, dans d’autres contextes, cette propension à culpabiliser les cibles de discours ou de politiques racistes, à Sainte-Lucie, au Québec ou encore en République Dominicaine par exemple.
L’article préalablement cité de Mario Vargas Llosa, intitulé République dominicaine, Les parias haïtiens des Caraïbes, est bien documenté. Dans le cas complexe de la République Dominicaine, les DominicainEs d’ascendance haïtienne établiEs dans le pays depuis 1929 ont été l’objet ces dernières années de politiques d’exclusion systématique et de dénationalisation. Ces personnes sont décrites dans de nombreux médias dominicains - dont beaucoup portent la voix de mouvements nationalistes – comme des étrangers du-dedans, alors qu’il faut rappeler que l’immigration de travail des HaïtienNEs dans les batey était à l’origine initiée par le gouvernement et les entreprises dominicains (Wooding & Moseley-Williams, 2005). Les politiques de déportation sont survenues dans un contexte où les plantations de canne et l’industrie sucrière étaient en déclin et ne nécessitaient plus une exploitation de travailleurs à « faible coût ». Les représentations à l’égard des HaïtienNEs et des DominicainEs d’ascendance haïtienne dans ce pays sont interprétées en termes d’anti-haïtianisme par des auteurs comme Sagás (2000: 9), une idéologie où « l’héritage d’une mentalité coloniale espagnole raciste, de théories raciales du 19ème siècle et d’un néo-racisme culturel du 20ème siècle (se rejoint) dans des attitudes anti-Haïtiennes, des stéréotypes raciaux et des déformations historiques ». Pour Tavernier (2010), c’est entre autres par l’activisme et les publications que l’on peut rendre visible le racisme anti-haïtien dans ce pays.
III. Impacts de la production d’une Haïti altérisée
Pour penser la perpétuation des préjugés et des stéréotypes à l’égard d’Haïti et des HaïtienNEs à l’heure actuelle et pour saisir la stigmatisation de façon dynamique, historiquement constituée et socialement ancrée, il faut donc replacer ces représentations au sein d’un imaginaire colonial et d’un processus d’altérisation ancré dans l’histoire du colonialisme européen. La modernité s’est constituée sur une « différence coloniale » fondatrice (Mignolo, 2000) au sein de laquelle Haïti a été construite comme l’Autre de la modernité. Dans un texte intitulé The Odd and the Ordinary: Haiti, the Caribbean, and the World, M.-R. Trouillot (1990: 5) critique vivement les discours médiatiques et scientifiques sur Haïti, présentant ce pays comme « déviant », une société qui défierait les catégories conventionnelles d’analyse. Il écrit que « Quand on nous répète constamment qu’Haïti est unique, bizarre, non-naturelle, singulière, étrange, grotesque, on nous dit aussi, à différents degrés, qu’Haïti est contre-nature, erratique, et donc inexplicable » (1990: 8, ma traduction). Ce qu’il appelle dans ce texte une « fiction de l’exceptionnalisme haïtien » a des conséquences pratiques: penser qu’Haïti est si spéciale signifie que les modes d’investigation habituellement utilisés pour étudier les sociétés ne seraient pas applicables pour ce pays. Il poursuit : « L’exceptionnalisme haïtien fonctionne comme un bouclier pour l’intégration d’Haïti dans un monde dominé par le Christianisme, le capitalisme et la blanchité. Plus Haïti apparaît bizarre, plus il est facile d’oublier qu’elle représente l’expérience néocoloniale la plus longue dans l’histoire de l’Occident » (1990: 7).
Répondant à cet enjeu à la suite du séisme de 2010, Yolette Etienne (2012: 29) considère que, dans un texte intitulé Haïti et les catastrophes, Leçons non apprises, « Haïti n’est pas une exception, mais un exemple parfait de l’intersection des menaces qui peuvent affecter les hommes et les femmes à un endroit donné ». D’après Gina A. Ulysse (2010), les discours médiatiques suite au séisme ont contribué à rendre le pays synonyme de « pauvreté, arriération et Mal ». Pourtant cet appauvrissement, qui est la principale cause de l’ampleur des pertes humaines et des dégâts matériels, constitue un prolongement direct des politiques coloniales et néocoloniales en Haïti. Seumas Milne (2010, Jan 20) écrit que « la pauvreté d’Haïti est traitée comme une bizarrerie déconcertante de l’histoire ou de la culture, quand en réalité elle est la conséquence directe d’une relation singulièrement brutale avec le monde extérieur qui remonte à des siècles ». L’ensemble des discours produits sur Haïti doit ainsi être réinscrit directement au sein de la colonialité du pouvoir (Quijano, 2007). « Parler du fait qu’Haïti est « à part » et stigmatiser ce pays comme si c’était un lieu violent est le signe de la persistance de structures de pouvoir (néo)coloniales » (M.-R. Trouillot, 1990: 8).
C’est une telle vision d’une Haïti « à part » ou comme un lieu « violent » ou « maudit » qui justifie les interventions et les ingérences en Haïti. Évoquer la violence et la criminalité d’un pays permet de détourner son regard des évènements historiques et politiques qui l’ont façonné (Dayan, 2013). En outre, lorsqu’il s’agit de discours produits dans les pays ayant contribué à son appauvrissement – soit les États-Unis, la France et le Canada – ces visions biaisées et sensationnalistes évacuent la complexité du passé et du présent d’Haïti (L. Trouillot, 2011), dont la dette imposée par la France en 1825, les dessous capitalistes de l’occupation américaine de 1915-1934 et le développement de politiques néolibérales visant à produire une main d’œuvre à bon marché (Lucien, 2015), les expérimentations médicales faites sur les femmes dans les années 1990 (Sheller, 2003, pp. 172-173; 2012), l’occupation du pays par la MINUSTAH depuis plus de 10 ans (Forte, 2014), la privatisation des fonctions de l’État par les ONG (Schuller, 2012, 2015) et le capitalisme de la catastrophe(20) qui s’installe depuis 2010 (Forgie, 2014). J. Pierre (2013: 113) écrit que pour comprendre « l’emplacement structurel » de ce « Sauvage » à l’heure actuelle, il faut analyser le contexte global de la suprématie blanche, sa force et sa structure : « Cela demande (…) d’interroger la raison pour laquelle Haïti est nécessaire à la fortification continue d’une suprématie blanche globale et de régimes politico-économiques contemporains du néolibéralisme ». Outre le fait de contribuer à la justification de l’intervention militaire et humanitaire en Haïti, l’altérisation d’Haïti est posée par cette auteure comme nécessaire pour l’implantation des logiques néocoloniales et néolibérales.
Kaiama Glover (2012, p. 200) explique qu’il n’y a pas de contre-récit à ce scénario d’une « nation la plus pauvre de l’hémisphère occidentale ((ou des Amériques)) ». Quand il y a un discours positif sur Haïti c’est pour parler de la révolution des esclaves à l’origine de la libération du pays, mais alors l’accent est mis sur la violence de cet évènement, et donc sur la violence à l’œuvre au fondement de la nation haïtienne. Le séisme de 2010 a reconduit le discours d’une singularité haïtienne, basée sur l’idée d’une souffrance sans fin d’Haïti mais aussi de la notion concomitante qui est la capacité sans fin des HaïtienNEs pour la souffrance (Glover, 2012). À cette production des HaïtienNEs comme barbares (Hurbon, 1987) s’ajoute leur construction comme « résilients », le terme de « résilience » étant d’ailleurs considéré par L. Trouillot (2011) comme une « qualité passive » attribuée aux HaïtienNEs, devenant ainsi le dernier vocable « à la mode » pour parler d’Haïti. Cette notion tirée du vocabulaire de la physique puis de la psychologie est très répandue actuellement dans les discours à propos des HaïtienNEs. Pourtant, cette notion est à considérer avec prudence car, comme le signale Lenz Jean-François (2016: 313), « nous devons nous préserver d’un regard trop contemplatif, exaltant la résilience de la population et ne pas questionner l’instrumentalisation politique et idéologique qu’on peut en faire ». Que cela provienne des dirigeants nationaux ou des intervenants internationaux, le renvoi à la résilience peut accentuer une minimisation et une banalisation des problématiques. En outre, Jonathan Joseph (2013) montre dans un autre contexte comment la résilience comme forme de gouvernementalité néolibérale met l’accent sur la responsabilisation individuelle. Ce qui contribue encore une fois à logique de culpabilisation de la victime, allant de pair avec un penchant pour estomper la responsabilité des autres acteurs impliqués. Face à l’image de la « victime », se construit celle du « sauveur » généreux (Jean-François, 2016). Dans cette logique discursive, la production des HaïtienNEs comme « menace sécuritaire », au plan national ou régional, permet de justifier l’intervention en Haïti (Mills, 1996).
Cette altérisation d’Haïti ressort très clairement dans l’engouement humanitaire et les nombreux discours produits sur Haïti depuis le séisme de 2010. Pour rendre compte de cet engouement humanitaire des États-UnienNEs blancHEs, guidéEs par l’appel du volontourisme(21), et dont les propos sont souvent imprégnés de préjugés racistes et interventionnistes, Teju Cole (2012) développe l’idée du « complexe industriel du sauveur blanc » (white-savior industrial complex). Cole évoque sur Twitter le fait que « le complexe industriel du sauveur blanc n’a rien à voir avec la justice. Il s’agit d’obtenir une expérience émotionnelle intense qui valide le privilège ». Développée dans le contexte de l’Uganda, cette notion renvoie à l’idée selon laquelle la situation du pays est qualifiée de « désastre humanitaire » dans les médias dominants alors que les spécialistes locaux et internationaux parleraient plutôt des enjeux plus larges sous-jacents, dont la militarisation des pays appauvris, les politiques agricoles à court terme, l’extraction des ressources… Au lieu de vouloir « faire une différence », ces organisations caritatives et humanitaires devraient se rappeler que la première chose à faire est de « ne pas faire de mal (first do no harm) » (Cole, 2012). Le cynisme de telles pratiques se résume dans ces propos de Teju Cole : « Le sauveur blanc soutient les politiques brutales le matin, fournit les organisations caritatives l’après-midi et reçoit des récompenses le soir ». Cela rappelle les critiques faites par Octavia O. Pierre (2015) aux propos racistes de Marie Larocque:
Qu’ils ou elles travaillent pour des ONG, dans des écoles comme vous ou ailleurs, de plus en plus de Québécois.e.s, Américain.e.s, Français.e.s, et autres vont en Haïti profiter d’une inégalité créée et maintenue par leurs propres gouvernements. Le pays se retrouve avec de plus en plus de visiteurs, des touristes qui s’installent à plus ou moins long terme, la plupart habités par un désir profond de chosification, par une « curiosité » qui n’est qu’une complaisance dans l’ignorance et le racisme parfaitement entretenus. Entretenus pourquoi ? Pour qui ? Pour un public tout aussi avide de suprématie blanche, d’un va-et-vient entre le sauveur blanc plein de compassion et d’admiration et celui du blanc choqué par les sauvages.
Haïti est aussi au centre de ce complexe industriel du sauveur blanc, comme en témoignent la présence de certaines organisations internationales(22) qui œuvrent dans le domaine de la santé, de l’éducation et du logement (Ekine, 2013). Le cas de Sean Penn et Patricia Arquette, évoqués par Natalia Cardona (2015), montre la façon dont des vedettes peuvent y jouer ce rôle de sauveurs blancs(23). On doit en effet s’interroger sur les effets de leur « aide » dans le cadre de projets de développement dans ce pays alors que, comme le rappelle Cardona (2015), ces vedettes ne reconnaissent pas leur privilège blanc et ne vont généralement pas s’informer du rôle de leur propre pays à maintenir une domination néocoloniale dans le pays de destination. Ils ne vont pas non plus concevoir comme une nécessité l’arrimage de leurs projets aux volontés locales visant une plus grande auto-détermination. Des études sur le business du volontourisme ont montré combien ce type d’activités a des conséquences néfastes sur les populations « aidées » et tendent à reproduire les stéréotypes qui alimentent le complexe industriel du sauveur blanc (Zakaria, 2014). Les problèmes d’une société sont souvent réduits à une grande simplicité et donc faciles à résoudre – du point de vue du volontouriste. La tâche de celui-ci revient donc à compenser le manque de connaissances des locaux en leur inculquant des méthodes occidentalocentrées et en leur transmettant des connaissances jugées manquantes, ce à quoi Paulo Freire (1997) pouvait faire référence en évoquant la « cruche vide (empty vessel) ». Au contraire, les sociétés d’origine du volontouriste, généralement en Europe ou en Amérique du Nord, seront jugées complexes (Zakaria, 2014).
Conclusions. Au-delà d’une Haïti comme « Autre »
Penser l’Autre Haïtien comme prochain, c’est une invitation de l’écrivain L. Trouillot (2011) dans un texte intitulé Écrire pour Haïti: L'Invention du Prochain. Le concept du prochain est relié à l’humain, mais avec une composante éthique, et ce afin d’assigner une nouvelle place à Haïti dans la perception publique globale (Borst, 2013). Julia Borst (2013) conçoit cette proposition de Lyonel Trouillot comme une vision novatrice de l’Autre, qui s’inspire des écrits d’Édouard Glissant et d’une conception de l’Autre « en relation », c’est-à-dire comme une personne avec qui chacunE doit entrer en relation « pour [se] sentir solidaire de lui, pour bâtir avec lui, pour aimer ce qu’il fait ». Et cela suppose de reconnaître l’autre comme sujet de connaissance – plutôt que comme seulement objet de connaissance. En considérant l’Autre comme prochain et non comme « barbare » ou comme une « pure altérité », L. Trouillot considère qu’il est ainsi possible de montrer que l’Autre est « la clef pour surmonter la violence ». Et cela peut notamment se réaliser à travers la littérature, une voie pour ré-établir le dialogue.
Dady Chery a quant à elle récemment publié un ouvrage intitulé We have dared to be free (Nous avons osé être libres), un titre qui s’inspire d’une phrase de Jean Jacques Dessalines dans la Déclaration d’indépendance de 1804. À travers la publication de cet ouvrage, Dady Chery souhaite démontrer qu’Haïti ne devrait pas être nommée « la nation la plus pauvre de l’hémisphère occidental » mais plutôt « la seule république issue d’une révolution d’esclaves ». Lors d’une entrevue (Chery & Mercier, 2015), l’auteure, à la question « Qu’est-ce que les gens peuvent apprendre des Haïtiens ? », répond que les gens « peuvent apprendre leur futur des Haïtiens. (…) Je crois tout à fait que si la plupart des habitants de la planète pouvaient regarder l'avenir d'Haïti dans une boule de cristal, ils verraient aussi leur avenir »(24). L’anthropologue et artiste haïtienne américaine Gina A. Ulysse (2010, 2015), dans un livre important intitulé Why Haïti Needs New Narratives, questionne les représentations à l’égard d’Haïti. Elle réfléchit à la déshumanisation des HaïtienNEs et évoque sa responsabilité sociale en tant qu’anthropologue et artiste haïtienne et américaine. Elle finit l’ouvrage – qui est un recueil de ces textes et publications sur différents blogs et journaux – en écrivant: « J’arrêterai de dire qu’Haïti a besoin de nouveaux discours (…) je le ferai tout simplement ». Les préjugés et les stéréotypes à l’égard d’Haïti doivent donc cesser, au profit de nouveaux discours et de nouveaux récits.
Notes de fin
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(1) Cet article fait état d’une recherche postdoctorale menée sur cette question de 2014 à 2016 au Centre d’Ethnographie de l’Université de Toronto Scarborough. J’ai obtenu un financement pour cette recherche du Conseil de recherches en sciences humaines du Canada (CRSH).
(2) Les travaux plus anciens souvent cités sont ceux de Frantz Fanon (1952, 1961) et d’Edward Saïd (1978). Pour en savoir plus sur la question, vous pouvez lire notamment Allen and Jobson (2016); González y Gonzalez and Lincoln (2008); Luste Boulbina, Cohen, Zouggari, and Simon (2012); Mafeje (1976); Mohanty (2003); Mutua and Swadener (2004); Reyes Cruz (2008).
(3) Je tiens ici à remercier les réviseurSEs anonymes qui ont proposé des commentaires et des suggestions pertinentes aux premières versions de ce texte.
(4) Site Internet https://memeattaquehaiti.wordpress.com/. L’entrevue à Radio Canada est disponible à l’adresse suivante : http://ici.radio-canada.ca/emissions/plus_on_est_de_fous_plus_on_lit/2014-2015/chronique.asp?idChronique=364369. Source de l’image : https://memeattaquehaiti.wordpress.com/2015/02/20/mon-editeur-a-laisse-passer-ca/ Pages consultées le 14 avril 2016.
(5) Pour en savoir plus, lire l’outil intitulé « Common Patterns of Whites » développé par Kathy Obear et accessible sur le site de Robin DiAngelo à cette adresse http://robindiangelo.com/resources-2/. J’ai proposé une traduction française de ce document. En consultation sur ma page personnelle Academia.edu:
(6) Lire, entre autres, Austin (2010) ; Bilge (2013) ; Bataille P. et al. (1998). Racisme et antiracisme au Québec: analyse et approches nouvelles. Cahiers de recherche sociologique (31):115 ; Marhraoui, A. (2005). La lutte contre le racisme en l'absence de politique antiraciste. Nouvelles pratiques sociales 17(2):31 ; Béchard D. E. & N. Kanapé Fontaine (2016) Kuei, je te salue. Conversation sur le racisme. Montréal, Écosociété.
(7) Lire les articles du Devoir ou de Ici Radio-Canada à ce sujet et notons l’euphémisme utilisé (inconduites sexuelles) pour parler d’abus sexuels. Cf. http://www.ledevoir.com/societe/justice/467519/haiti-des-policiers-quebecois-epingles-pour-inconduite-sexuelle et http://ici.radio-canada.ca/nouvelles/International/2016/04/06/005-policiers-haiti-abus-exploitation-sexuelle-haiti-spvm-sq.shtml
(8) Pensons à la demande de création d’une Commission de consultation sur le racisme systémique au Québec (https://www.assnat.qc.ca/fr/exprimez-votre-opinion/petition/Petition-6081/index.html). Parmi les groupes antiracistes au Québec, notons, entre autres, Montréal Noir, No One is Illegal - Montreal, Third Eye Collective, Collectif de résistance antiraciste de Montréal, Solidarité Sans Frontières, Desta Black Youth Network, One Full Circle, Maison d’Haïti, Mois de l’Histoire des Noirs, Forum Économique International des Noirs.
(9) En visite à Québec, Supninder Singh Khehra, un sikh originaire de Toronto, est agressé par deux hommes qui descendent de voiture pour le frapper et le mettre à terre. L’affaire est diffusée largement sur les réseaux sociaux parce qu’une vidéo qui rend visible la violence de l’agression circule. Les réactions sont nombreuses et quelques unes sont récurrentes. Dans les médias québécois et dans les interventions sur les réseaux sociaux, le caractère exceptionnel de l’agression est mis de l’avant. On constate aussi une tendance à l’individualisation de ce genre de phénomène, là où la responsabilité du racisme est renvoyée à la mauvaise action d’une personne méchante. Les propos visant à dénoncer cet acte raciste par la suite sont marqués par un conception individuelle du racisme et comme le dit Robin DiAngelo (2011 :61) dans un article sur la fragilité blanche, “whites are usually more receptive to validating white racism if that racism is constructed as residing in individual white people other than themselves”. Cette vision individuelle et morale du racisme omet de parler du caractère systémique et structurel du racisme, comme si le racisme continu et quotidien n’existait pas. Le journal Le Soleil donne la parole à l’accusé Gabriel Royer Tremblay – mettant sous silence la parole de la personne agressée – et son argumentaire révèle un fort déni de racisme. En effet, le titre de l’article commence par une parole de l’accusé : « je ne suis pas raciste ». Il se défend d’être raciste et recourt au texto de son « ami marocain » qui lui écrit : « T’inquiètes. Je sais que tu n’es pas raciste ». Consultez l’article ici : http://www.lapresse.ca/le-soleil/justice-et-faits-divers/201604/05/01-4967907-agression-sur-un-sikh-je-ne-suis-pas-raciste-dit-un-des-accuses.php. Au mois de juillet de la même année, l’accusé est condamné à une peine de 10 mois de prison.
(10) Sur la généalogie de la notion de « racisme anti-blanc » en France, lire D. Charrieras (2013) Racisme (s) Retour sur la polémique du « racisme anti-Blancs » en France. In De quelle couleur sont les blancs ? S. Laurent and T. Leclère, eds. Pp. 244-252: La Découverte | « Cahiers libres ».
(11) Je reprends ici la définition donnée par Rafik Chekkat (2015) Ce que le mot « racisé-e » exprime et ce qu’il masque. En ligne sur http://www.etatdexception.net/ce-que-le-mot-racise-e-exprime-et-ce-quil-masque/. Les personnes racisées sont celles qui sont « renvoyées à une appartenance (réelle ou supposée) à un groupe ayant subi un processus à la fois social et mental d’altérisation sur la base de la race. Les « racisé-e-s » sont celles et ceux qui appartiennent (réellement ou non) aux groupes ayant subi un processus de « racisation » ».
(12) On peut trouver des définitions de la white supremacy dans Lawrence and Keleher (2004) ainsi que dans le cadre de l’atelier Challenging White Supremacy, à San Francisco, disponible sur http://cwsworkshop.org/resources/WhiteSupremacy.html
(13) Sur le blackface, lire entre autres les articles de Rachel Décoste http://quebec.huffingtonpost.ca/rachel-decoste/blackface-made-in-quebec_b_9213782.html ou de Martin Patriquin http://www.macleans.ca/news/canada/normand-brathwaite-and-quebecs-problem-with-blackface/ . Sur le profilage racial, consulter le Rapport de 2011 de la Commission la Commission des droits de la personne et des droits de la jeunesse http://www.cdpdj.qc.ca/fr/medias/notre-avis/Pages/profilage-racial.aspx
(14) En date du 4 mai 2016 : http://plus.lapresse.ca/screens/e9020f7c-0021-4659-a972-e2908ac6db6b|_0.html
(15) À l’exception de certains espaces comme le groupe valorisant et défendant les pratiques culturelles locales, le Folk Research Center : http://www.stluciafolk.org/
(16) Bien que la population d’ascendance africaine soit majoritaire, les personnes d’origine africaine, mais aussi indienne, sont surreprésentées parmi les groupes les plus pauvres. Source : « The Assessment of poverty in St.Lucia (APSL), vol III, The Quantitative Assessment of Poverty in St.Lucia, 2006 », effectuée par Kairi Consultants. Information disponible à la page 24.
(17) Cela ressort également au sein des diasporas caribéennes, aux États-Unis par exemple (Butterfield, 2004).
(18) L’article de Courrier International est signé Mario Vargas Llosa et publié à l’origine dans El País, http://www.courrierinternational.com/article/2013/11/05/les-parias-haitiens-des-caraibes. Celui du journal Métro est signé Antoine Char http://journalmetro.com/opinions/le-monde-sous-la-loupe/737342/les-haitiens-parias-des-caraibes/ . Les commentaires au bas de l’article sont très instructifs et ils témoignent des réactions suite à la publication de cet article.
(19) L’expression est tirée du livre de Michel Agier, Gérer les indésirables. Des camps de réfugiés au gouvernement humanitaire. Paris, Flammarion, 2008, 349 pages. « Bibliothèque des savoirs ».
(20) Ce capitalisme de la catastrophe renvoie pour Forgie (2014, pp. 57-58), dans un texte intitulé US Imperialism and Disaster Capitalism in Haiti, aux interventions militaires appelées « humanitaires », légitimées à travers une rhétorique de la liberté, de la démocratie et du droit à intervenir.
(21) Ce terme est une combinaison de deux mots (volontarisme et tourisme). Cela réfère généralement à « ces touristes qui, pour diverses raisons, font du bénévolat d'une manière organisée pendant leurs vacances ; cela peut impliquer d'aider ou de soulager la pauvreté matérielle de certains groupes dans la société ou la restauration de certains environnements » (Stoddart H. et C.M. Robinson (2004). Volunteer tourism: The case of Habitat for Humanity South Africa. GeoJournal 60, 311-318: 311).
(22) Lire par exemple l’article de Noémie Rousseau (2016), « Tourisme humanitaire : la vraie fausse pitié », Libération. En ligne sur http://www.liberation.fr/planete/2016/08/15/tourisme-humanitaire-la-vraie-fausse-pitie_1472579
(23) La construction de l’image du « sauveur blanc » est aussi étudiée à partir des créations cinématographiques hollywoodiennes (Bell, 2013; Cammarota, 2011; Hughey, 2012).
(24) L’intégralité de la citation mérite d’être retranscrite ici : « Ils peuvent apprendre leur futur des Haïtiens. Laissez-moi vous expliquer. Les 30 dernières années, et surtout les 10 dernières, Haïti est devenue un laboratoire dans lequel les institutions et les forces mondiales les plus réactionnaires ont expérimenté leurs méthodes d’oppression. En fait, une coalition de pouvoirs coloniaux comme les États-Unis et la France et de pouvoirs qui se veulent coloniaux comme le Canada, le Brésil, la Corée du Sud etc. et d’autres entités comme l’USAID, les Nations Unies, les ONG, la Banque Mondiale, le FMI, la Banque Inter-Américaine de Développement ont verrouillé Haïti. Ils ont fait ça, pas seulement pour exploiter Haïti, mais aussi pour apprendre ce qui fonctionne en Haïti et qui pourrait améliorer leurs méthodes à la maison. Il y a des leçons en Haïti pour tout le monde. Nous résistons, bien sûr, à l'assaut impérialiste. C’est à l'avantage du monde de nous aider dans notre résistance, parce que nous pouvons également apprendre et exporter des méthodes de résistance. Je crois tout à fait que si la plupart des habitants de la planète pouvaient regarder l'avenir d'Haïti dans une boule de cristal, ils verraient aussi leur avenir » (Chery & Mercier, 2015).
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Pour citer cet article
Marie Meudec, « Penser la perpétuation des préjugés à propos d’Haïti et des HaïtienNEs : altérisation, racisme, imaginaire colonial et hégémonie blanche », RITA [en ligne], n° 10 : juillet 2017, mis en ligne le 10 juillet 2017. Disponible en ligne http://revue-rita.com/thema/penser-la-perpetuation-des-prejuges-a-propos-d-haiti-et-des-haitiennes-alterisation-racisme-imaginaire-colonial-et-hegemonie-blanche.html
Avec le soutien du LER-Université Paris 8