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De victimes à « défenseures » : pratiques de résistance des femmes autochtones « défenseures des droits humains » au Guatemala
De victimas a « defensoras»: practicas de resistencia de mujeres indígenas «defensoras de derechos humanos» en Guatemala

 

Résumé
Cet article propose un éclairage sur la manière dont des femmes autochtones mayas, garifunas et xinkas « défenseures de droits humains » au Guatemala mobilisent des pratiques de résistance, qui passent par la réparation émotionnelle, telle que la sanación, comme actions politiques de transformation sociale. Il compte analyser les ressors individuels de la mobilisation collective des femmes autochtones dans le cadre de la pratique de sanación, processus qui a pour objectif de guérir les traumatismes des femmes par la récupération des pratiques ancestrales et par l’interprétation de l’histoire d’oppressions vécues. Cet article est le fruit d’un travail de recherche en cours de réalisation, recourant à la méthodologie de l’ethnographie collaborative avec un mouvement de femmes autochtones mayas, garifunas et xinkas.

Mots clés : Résistances; Femmes autochtones; Sanación; Guatemala.

 

Resumen
Este artículo propone estudiar la manera en que las mujeres indígenas mayas, garífunas y xinkas “defensoras de derechos humanos” en Guatemala, movilizan estrategias de resistencia, que pasan por la reparación emocional, como la sanación, considerándola como acciones políticas de transformación social. Se quiere analizar los recursos individuales de la movilización colectiva de las mujeres indígenas como parte de la práctica de sanación, un proceso con el objetivo de curar los traumas de las mujeres a través de la recuperación de las prácticas ancestrales y la interpretación de la historia de opresiones vividas. Este artículo es el resultado de un trabajo de investigación en curso que utiliza la metodología de la etnografía colaborativa con un movimiento de mujeres indígenas “defensoras de derechos humanos” mayas, garifunas y xinkas.

Palabras clave: Resistencias; Mujeres indígenas; Sanación; Guatemala.

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Sofia Dagna

Doctorante en anthropologie
Ecole des Hautes Etudes en Sciences Sociales, Laboratoire d’Anthropologie des Institutions et Organisations Sociales.

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De victimes à « défenseures » : pratiques de résistance des femmes autochtones « défenseures des droits humains » au Guatemala

 

Introduction

        Le Guatemala est un pays structuré par des systèmes d’oppressions multiples : de genre, de race et de classe (Falquet, 2016). Ces systèmes, imbriqués les uns dans les autres, se manifestent par un continuum[1] de violences (Cockburn, 2004) qui touche en particulier les femmes autochtones[2] et qui caractérise historiquement les relations de pouvoir au sein de la société. Entre 1960 et 1996, le pays a connu un conflit armé interne au cours duquel l’armée a commis des actes de génocide contre les peuples autochtones[3]. Ces derniers représentent au Guatemala 62% de la population, parmi lesquels 51% sont des femmes (CEPAL, 2013), sur un total de 15,6 millions de personnes (Encuestas nacional de condiciones de vida, 2016). On dénombre officiellement vingt-trois peuples autochtones : vingt-et-un peuples mayas[4], garifuna et xinka. Ils ont un niveau de pauvreté très élevé, en 2011, selon les statistiques officielles du gouvernement, 22,2% de la population autochtone était en situation « d’extrême pauvreté » contre 7,4% de la population non-autochtone dite ladina[5] (Encuestas nacional de condiciones de vida, 2016).

Cet article explore certaines pratiques de résistance d’un mouvement national, le Movimiento de Mujeres Indigenas Tz’ununija’ (MMITZ), regroupant des femmes autochtones mayas, garifunas et xinkas, qui s’autodéfinissent alternativement comme « défenseures des droits humains » ou défenseures communautaires (defensoras comunitarias) selon les espaces qu’elles investissent. Le MMITZ a été constitué dans les années 2000, par plus de quatre-vingt organisations communautaires de femmes autochtones. Il articule diverses actions de ces organisations locales. Dans le milieu des mouvements de femmes autochtones au Guatemala, le MMITZ se distingue par sa stratégie politique centrée sur l’accès à la justice. Pour lutter contre leur invisibilisation - causée par l’imbrication des structures d’oppressions (Curiel, 2007 ; Bastos et Cumes 2007), le mouvement organise des actions politiques et investie l’espace public. Outre des activités de plaidoyer auprès des institutions nationales, internationales et des autorités locales, les femmes du mouvement se forment et pratiquent l’accompagnement juridique et psychosocial (sanación) de celles victimes de violences. Les accompagnatrices, membres des organisations qui composent le mouvement, sont choisies à la fois sur des bases pratiques (notamment leur disponibilité) et en fonction du statut et du prestige social dont elles peuvent bénéficier au sein de leur organisation locale[6]. Les femmes autochtones du MMITZ cherchent à produire leurs propres analyses et à générer leurs propres conceptions du droit, dans une démarche de revendication identitaire, en tant qu’actrices et en déployant des pratiques de résistance non-violentes.

L’analyse présentée ici interroge les ressorts individuels de la mobilisation collective des femmes autochtones. Il s’agit notamment d’étudier comment et dans quels espaces les ressentis des expériences individuelles de violence sont partagés, réappropriés puis réinterprétés collectivement, à partir d’une lecture des cosmovisions et des histoires autochtones. Cette réinterprétation collective du vécu constitue une des bases du militantisme des membres du mouvement et de leurs actions politiques. La condition de victime de violence des femmes n'est cependant pas un élément suffisant pour comprendre le passage à la mobilisation. Parmi d’autres pratiques, comme l’organisation d’ateliers de formation juridique, les militantes de l’organisation réalisent un processus de sanación, que cet article prend pour objet[7], pour soigner les violences, s'en libérer et ainsi pouvoir se mobiliser. Au cœur de ce processus se trouve l’identification des causes structurelles des violences qu’elles subissent – le racisme, le sexisme et la domination de classe qui imprègnent l’ensemble de la société guatémaltèque – et des propositions concrètes de modes d’action collective. La sanación, bien que ce soit une pratique répandue et employée par d’autres associations au Guatemala (notamment Mujeres Mayas Kaqla) est ici utilisée dans une dimension plus politique, afin de promouvoir la transformation sociale et l’action collective.

C’est par l’intermédiaire du travail politique, mené au cours de ces séances, que des femmes victimes de violences et membres de l’association, se reconnaissent comme « défenseures des droits humains ». Le propos de l’article rend compte des mécanismes d’appropriation et de politisation de cette identification. Ce processus se produit lors de son importation par les femmes depuis les espaces de la coopération internationale vers le contexte guatémaltèque, notamment dans le cadre de leurs interactions avec les représentants des systèmes de justice locaux.

Cette étude repose sur des observations réalisées pendant des ateliers de sanación observés dans la capitale Ciudad de Guatemala, dans le Quiché (nord-ouest), à Livingston (est) et à Santa Rosa (sud-ouest) entre mars et décembre 2018. Cette même année, vingt-trois entretiens semi-dirigés ont été réalisés avec des femmes mayas k'iche', ch'orti', q'eqchi', garifunas et xinkas. Les interrogées ont entre dix-huit et soixante ans et sont, pour la plupart, travailleuses domestiques, vendeuses ou travailleuses saisonnières (notamment dans les plantations de café). Une majorité (quinze sur vingt-trois) vivent seules avec, en moyenne, quatre enfants. Toutes sont membres d'une organisation de femmes pratiquant l'accompagnement juridique des femmes victimes des violences et sont impliquées dans des mouvements de résistance autochtones. Deux d’entre elles, xinkas, sont par ailleurs des autorités autochtones et deux autres font partie du Parlement Xinka[8]. Elles militent notamment contre le projet d’extraction minière de San Rafael, à Santa Rosa, par l’entreprise canadienne Tahoe Resources.

Dans cet article, nous illustrerons, dans un premier temps, la continuité dans le présent des violences du passé (celles du conflit armé interne notamment), en analysant et en détaillant les oppressions historiques et contemporaines à l’encontre des femmes autochtones. Dans un deuxième temps, nous nous centrerons sur la construction d’une identification collective de « défenseures » des femmes du mouvement, qui les protège et les légitime face aux obstacles de l’accès à la justice. Enfin, nous nous intéresserons au déroulement de la sanación et à la manière dont elle contribue à façonner l’action politique des femmes du MMITZ.

I. Femmes autochtones : une histoire d’oppression de genre, de race et de classe

         A. Du « problème » autochtone au racisme institutionnel

       Au Guatemala, les formes de dominations reposent historiquement sur des rapports racistes et sexistes qui se sont normalisés dans la structure même de l’Etat (Casaús Arzú, 2008 ; Cumes, 2012). Matilde Gonzalez-Izás (2010) montre comment le projet de modernisation capitaliste, entre le milieu du XIXe siècle et le début du XXe siècle, basé sur la constitution de plantations caféières, s’appuie sur un discours racial virulent. La société, en voie de modernisation, stigmatise les autochtones comme un « problème indien » et cherche à les « civiliser » par la violence (Gonzalez-Izás, 2010). Le racisme, dans le contexte de postindépendance, s’institutionnalise dans un ensemble de politiques publiques et dans les pratiques quotidiennes des administrations, et s’instaure dès lors comme un des principaux mécanismes d’oppression des populations autochtones. Il contribue à subordonner et limiter leurs droits pour accorder des privilèges à une minorité dominante non autochtone (Cojti, 2005). Les politiques néolibérales et la militarisation, promues par le gouvernement guatémaltèque à partir des années 1980, accroissent cette marginalisation des peuples autochtones et notamment des femmes, tout en faisant émerger de nouvelles formes de conflictualité. L’expropriation des terres par les multinationales - pour répondre à une logique économique prédatrice des ressources naturelles promue par l’Etat - engendre des résistances des populations autochtones, qui revendiquent le droit sur leurs territoires communautaires[9]. Le gouvernement y répond par une croissante militarisation de ces zones de conflits, sous prétexte de lutter contre le crime organisé et par une intense répression des mouvements de résistance (Paley, 2016). Au-delà de bafouer les droits des peuples concernés, cette situation entraîne la perte de territoires nécessaires à leurs économies de subsistance et aux productions matérielle et spirituelle de leurs cultures, et ce malgré la reconnaissance internationale dont ils bénéficient dans divers textes et traités[10] (Hale, 2002). Ainsi, la défense des cultures et des territoires se transforme en lutte centrale pour la survie des peuples autochtones.

Les femmes autochtones quant à elles souffrent, en plus, des conséquences d’un système patriarcal puissant, hérité de la colonisation et d’une domination sociale dans toutes les sphères de la société (Cumes, 2012). Elles luttent à la fois contre le racisme et les formes de pouvoir colonial qui les placent dans une situation de subordination par rapport au reste de la société, mais également contre le système de domination patriarcal (Cumes, 2007).

         B.  Un continuum de violence contre les femmes autochtones

          La reconstruction historique des violences exercées à l’encontre des femmes autochtones depuis l’invasion espagnole jusqu’au conflit armé (1960-1996) et plus récemment dans le cadre des projets extractivistes néolibéraux ainsi que les nombreux récits recueillis lors du travail de terrain, soulignent la cruauté de ces violences psychologiques, physiques et sexuelles. De ce fait, de nombreux auteurs s’accordent pour parler d’un « continuum de violence » qui transcende la temporalité du conflit armé (Cockburn, 2004 ; Fulchiron, 2007). Les femmes autochtones ont été particulièrement ciblées par les tortures, les viols et les expulsions, qui ont entrainé leur déplacement forcé durant le conflit armé. Les violences sexuelles[11], en particulier, étaient systématiquement et massivement utilisées par les forces armées de l’État en tant que politique contre-insurrectionnelle et visaient non seulement à violenter leurs corps mais aussi, plus largement, leurs cultures et leurs territoires (Sieder et Witchell, 2001 ; Fulchiron, 2007). La mémoire de cette forme de violence et des violences physiques et psychologiques subies pendant le conflit est encore très présente chez les femmes autochtones. Elle n’a été que récemment dévoilée publiquement à travers des procès tels que Sepur Zarco en février 2016 concernant quinze femmes maya q'eqchi’ séquestrées et violées pendant plusieurs mois par des soldats du détachement local de Sepur Zarco (Izabal) en 1982 (Mendez et Carrera, 2014 ; Falquet, 2018). Lors de la sentence, le délit d'esclavage sexuel est reconnu pour la première fois comme forme particulière de violence par un tribunal guatémaltèque (Burt et Estrada, 2017).

Mentionnons également, parmi tant d’autres cas, celui des viols collectifs, particulièrement brutaux, de femmes de la communauté q’eqchí de Lote Ocho (El Estor, Izabal), en janvier 2007, par des agents de sécurité de la Compagnie guatémaltèque de nickel (CGN), des policiers et des militaires lors de la destruction de leur village en vue de l’établissement d’une mine par la CGN (Mendez et Carrera, 2014 : 77-96). Lors des entretiens et des séances de sanación que j’ai observé, certaines femmes soulignaient également les violences indirectes dont elles souffrent lorsqu’un membre de leur famille est criminalisé. Elles se retrouvent alors seules à s’occuper des enfants, des tâches domestiques – même si elles n’étaient pas trop partagées auparavant - tout en s’efforçant de continuer leur activité politique ; une situation à l’origine de troubles émotionnels et psychologiques mais aussi économiques, la plupart n'ayant pas d’emploi fixe et se trouvant en difficulté pour subvenir aux besoins de leur famille.

Les témoignages recueillis montrent par ailleurs qu’au sein même de leurs communautés, ces femmes autochtones et tout particulièrement celles qui se démarquent par leur investissement militant dans les associations de défense des victimes de violence, sont confrontées à des agressions spécifiques. Elles sont quotidiennement les cibles de moqueries et sont stigmatisées pour leur activisme voire menacées et intimidées par leur propre entourage familial ou des membres de leurs communautés :

« Mon mari est en prison pour un délit qu’il n'a pas commis [...] je suis seule avec mes trois enfants et l'autre jour un voisin m'a dit que ce n’était pas bien d'être une femme sans protection. J’ai peur [...] et je me suis dit que c'était la faute de l’Etat » (femme maya k’iche’ de quarante ans et sans activité rémunérée, atelier de sanación, 2018).

« Sur la route pour Santa Cruz del Quiché, quand j’étais en train d’accompagner Juana au tribunal, nous avons rencontré mon voisin dans le bus, qui m’a demandé pourquoi j’étais en train de me mêler des affaires d’autres femmes, au lieu de m’occuper de mes enfants. Il m’a dit que c’était honteux ce que j’ai faisais » (Emma, femme k'iche’, atelier de sanación, 2018).

« Lorsque je suis sortie du tribunal où j’avais accompagné Elena, son mari est arrivé devant le tribunal et il m’a dit que j’étais une très mauvaise personne de faire cela et que j’allais le payer cher » (Ana, femme k'iche’, atelier de sanación, 2018).

Ces trois interactions peuvent être analysées comme des formes de rappel à l’ordre et autant de réaffirmations des normes de genre et des rôles assignés aux femmes dans les communautés. Nous voyons comment leur indépendance, notamment par rapport à l’autorité masculine du mari et leur action politique sont perçues comme des menaces pour la stabilité de la communauté. Celles qui transgressent ces normes perdent en respectabilité à l’égard de certains membres de la communauté (surtout des hommes mais aussi d’autres femmes) qui les considèrent comme des personnes immorales. Pour les défenseures du mouvement, ces menaces et stigmatisations émergent parfois même des membres de la famille ou du voisinage des victimes qu’elles accompagnent à leur procès. En raison du manque de reconnaissance de leurs expériences dans leur communauté, le silence et l’(auto)isolement peuvent même les amener à abandonner leurs activités politiques, autres conséquences des violences vécues dont les femmes témoignent régulièrement au sein des espaces de sanación :

« La violence peut détériorer la dignité et l’estime de soi. La violence nous fait peur et honte, nous fait du mal. J’ai reçu des menaces de mort et mes enfants aussi […], et j’ai dû abandonner l’organisation car la peur bloquait mes pas » (Mari, femme maya k’iche’, atelier de sanación, 2018).

Elles sont notamment accusées de ne pas ou de ne plus remplir leur rôle de femmes au foyer, et d’investir socialement et politiquement un espace public dominé par des hommes, en revendiquant leurs droits en tant que femmes autochtones organisées. Elles défient ainsi, en même temps, les normes culturelles et sociales de leurs communautés. C’est pour combattre ces violences qu’elles se sont organisées de manière communautaire puis à l’échelle nationale dans le MMITZ. En son sein, elles construisent une identification collective, celle de « défenseures des droits humains », qui les légitime et les protège dans leurs interactions avec l’État et les systèmes de justice[14].

II. « Défenseures des droits humains » : une identification collective protectrice

           A. Un mouvement internationalisé

           Depuis les années 1980, l’Amérique latine connait l’émergence d’un large mouvement de femmes (Monzon, 2015). Au Guatemala, ce sont notamment les victimes et actrices du conflit armé, et tout particulièrement les femmes autochtones, qui forment les premières organisations politiques : la Coordination nationale des veuves du Guatemala (CONAVIGUA, 1988), Mama Maquin (1990) et Ixmucane (2000). Elles dénoncent les violations des droits humains, soutiennent le respect des accords de paix et la démilitarisation du pays (Aguilar, 1997). En 1992, dans le cadre des actions des peuples autochtones et afro-descendants contre la commémoration du cinquième centenaire depuis la colonisation des Amériques, les femmes autochtones ont commencé à nommer le racisme historique et à créer des espaces tels que le Conseil des femmes mayas, puis elles ont rejoint la dynamique d’articulation continentale des femmes autochtones en 1993 (Monzon, 2015). Par ailleurs, l’essor du mouvement autochtone depuis les années 1980 sur la scène internationale et la récupération des identités autochtones, reconnues officiellement par les États d’Amérique latine, offrent aux femmes autochtones un contexte inédit leur permettant de rendre visible leurs revendications et d’exiger le respect de leurs droits en tant que femmes et en tant qu’autochtones[15]. C’est dans ce cadre globalisé, que les fondatrices et leaders du MMITZ se sont politisées et ont posé les bases du mouvement au cours des années 2000. Comme le raconte Blanca (femme maya mam), c’est à partir de la prise de contact avec des représentants de la coopération internationale au Guatemala (Haut-Commissariat des Nations Unies aux droits humains, ONG partenaires et Union européenne) et de leurs actions de plaidoyer à l’ONU qu’elles commencent à s’identifier comme « défenseures des droits humains ». Ensuite, un transfert de cette identification s’effectue dans l’espace politique guatémaltèque. Ce transfert se fait lorsque la réputation du mouvement comme organisation de référence sur le sujet de la promotion des droits des femmes autochtones se consolide et est reconnue par les institutions nationales et internationales, notamment entre les années 2014-2015[16].

Si la prégnance du terme dans les discours des femmes du MMITZ peut témoigner d’une certaine adaptation de leurs modes d’actions aux standards institutionnels promus par les organisations internationales, elle n’empêche pas, en pratique, sa politisation, lors de son importation dans le contexte guatémaltèque.

           B. « Défenseure des droits humains » : une catégorie pour se légitimer

          Le terme « défenseure », prend des significations différentes pour les femmes du mouvement et est assorti d’épithètes différents en fonction des espaces où elles circulent. Ces dernières revendiqueront plus volontiers le terme de défenseure communautaire au sein de leur communauté et celui de « défenseures des droits humains »[17] face aux agents de la justice de l’État (polices, avocats, juges et autres fonctionnaires) et face aux représentants de la coopération internationale dont l’ONU. Le premier, les légitime en tant que leaders locales et communautaires ou dans les organisations de femmes dont elles font partie, où elles sont reconnues comme représentantes, capables de porter la voix et les revendications des femmes de leurs peuples. Le second, leur ouvre des portes institutionnelles aux échelles nationale et internationale. Elles l'utilisent notamment pour se légitimer mais aussi se protéger lorsqu’elles interagissent avec des agents de justice alors qu’elles accompagnent les femmes victimes de violences au tribunal, dans un contexte où leur activité politique est régulièrement dévalorisée voir criminalisée.

En effet, les expériences de violences évoquées par les membres du mouvement - et qui sont sources de leur mobilisation - ne se limitent pas à leur condition de femme dans leur communauté ou dans la société dans son ensemble, mais s’étendent aussi à leur activité politique, tout particulièrement lors des accompagnements. La première difficulté qu’elles évoquent est celle de légitimer le discours sur les droits des femmes autochtones, dans des espaces et des institutions dominées par les normes patriarcales et racistes, et face à l’androcentrisme[18] des procédures judiciaires. Cela constitue un obstacle majeur à l’accès à la justice des femmes autochtones dans leur ensemble (Molyneux, 2008 ; Lang et Kucia 2009). Les fonctionnaires d’État rencontrés par les femmes interrogées, reproduisent un point de vue patriarcal et ethnocentrique qui favorise les hommes violents au détriment des femmes violentées et qui contribue à les « revictimiser »[19]. Celles-ci doivent alors systématiquement justifier qu’elles ne méritaient pas les violences qui ont été exercées sur elles. Lors d’un entretien, il m’est raconté l’histoire d’une femme victime de violence intrafamiliale qui, au moment de sa première déclaration, reçoit cette remarque de la part du juge : « si votre mari vous a frappé c'est peut-être parce que vous n'êtes pas une bonne cuisinière. Ce n'est pas lui le coupable, au fond, si vous ne lui faites pas du bien » (Lilian maya ch'orti' de 35 ans, célibataire avec un enfant, travailleuse domestique, 2018). De plus, dans la plupart des cas, au Guatemala comme ailleurs dans les Amériques (Lacombe, 2015 ; Sieder, 2017 ; Perez, 2018) mais aussi dans le monde occidental[20] (Jorge, 2006 ; Frenette et al, 2018), les femmes qui déposent une plainte pour violence sont considérées comme coupables, surtout dans les cas de violences sexuelles, dans le sens où leurs comportements justifieraient les violences exercées par les hommes (Smart, 1995 ; Salinas, 2017).

De plus, les interactions qu’elles ont avec le personnel de justice (juges, avocats, policiers) comptent parmi les violences que les femmes du mouvement mentionnent le plus souvent lors des séances de sanación observées : menaces à caractère sexuel ou proférées à l’encontre de leurs enfants ; stigmatisations basées sur des stéréotypes de genre (accusations d’être des « prostituées » ou des « mauvaises mères »[21]) ; intimidations et agressions physiques et verbales[22]. L’expérience de Berta (femme de 45 ans, mariée avec cinq enfants), autorité autochtone xinka et membre du mouvement, lors d’une séance de sanación (2018) illustre l’imbrication du racisme et du sexisme qui caractérise leurs interactions avec un policier à l’entrée du tribunal :

[…] j’étais en train d’accompagner Nanci pour déposer une plainte et j’avais la vara [objet sacré symbolisant sa fonction d’autorité autochtone] avec moi. Le policier qui nous a reçues s’est tout de suite moqué de moi, en me demandant ce que c’était que ce « morceau de bois » et me disant que je ne pouvais pas accompagner cette femme car je n’en avais pas l’autorité […], il disait que les femmes comme nous doivent rester à la maison pour cuisiner et pas aller faire ces choses-là, il disait que de toute façon je ne savais ni lire ni écrire. Je sais qu’il m’a discriminée [...] il m’a dévalorisée.

L’assimilation de la vara à un simple morceau de bois, tout comme l’accusation d’analphabétisme sont ici des moyens pour le policier de réaffirmer son autorité – et en creux celle de l’État sur le droit autochtone – mais aussi de dénigrer l’accès des peuples autochtones à la représentation politique. En cela, il nie le droit de la victime à se faire représenter face au tribunal étatique.

En outre, s’ajoute la criminalisation dont les accompagnatrices font de plus en plus l’objet, comme c’est le cas de Julieta, femme maya k’iche’ (femme de 35 ans avec trois enfants, séparée), cible de plusieurs plaintes au tribunal, déposées par différents responsables politiques locaux pour agressions et menaces. Ces plaintes sont apparues dès les débuts de son activité d’accompagnement légal des victimes (entretien, Quiché, 2018). Deux aspects peuvent expliquer que les défenseures soient l’objet de ces violences : d’une part elles rapportent et visibilisent les violences sexistes et le système dans lequel elles se produisent puis, d’autre part, elles y ajoutent une dénonciation des crimes racistes et notamment la spoliation des terres de leurs peuples par les multinationales et les projets extractifs (Tzul Tzul, 2015 ; Falquet, 2016, MacLeod, 2017). Ce sont ces expériences qui les amènent à renforcer leur attachement à l’identification en tant que « défenseures des droits humains ». Nombreuses sont celles qui, lors des entretiens, évoquent comme une « nécessité », l’acquisition d’une « carte de défenseure », objet qui leur donnerait un statut officiel et qui protègerait leurs activités d’accompagnement en leur donnant une légitimité. Ainsi le concept de « défenseure des droits humains », bien qu’il soit défini de manière vague par les conventions internationales[23], revêt d’une signification particulière dans le contexte des militantes du mouvement : il se réfère non seulement à une activité politique précise mais évoque aussi la possession d’un statut particulier. L’organisation, en investissant des espaces institutionnels, revendique ce statut pour construire une identification collective. À l’aune de ces circulations entres espaces internationaux et nationaux, il est possible de saisir combien l’identification[24] en tant que « défenseure des droits humains » est mouvante, prenant une signification toute particulière pour les femmes du mouvement qui témoigne de leurs rapports ambigus aux systèmes de justices guatémaltèques.

Dans ce contexte, devenir « défenseure » au sein du MMITZ implique un travail politique de relecture des violences subies, générant de ce fait une prise de conscience du poids des systèmes d’oppression raciste et sexiste dans leurs expériences individuelles. De plus, il s’agit de proposer des modes d’action collective, basés sur la solidarité entre femmes autochtones, et une identification commune. Les séances de sanación, décrites dans la suite de l’article, constituent un lieu privilégié pour l’observation de ce processus.

 III. Devenir « défenseure »

          Les séances de sanación reposent sur l’analyse politique du vécu individuel des femmes et de l’histoire collective de leur peuple. Elle a pour finalité d’amener les femmes autochtones à se construire comme sujet politique et comme femmes « défenseures » à part entière. Cette pratique a aussi comme objectif la construction de modes d’action collective, libérant des stéréotypes de genre et de race qui les assimilent à des femmes pauvres, uniquement dédiées au travail de reproduction et qui les excluent des espaces de production du savoir et de l’énonciation politique.

           A. La réinterprétation de l’histoire et de la culture de son peuple comme source de revendication politique

Les femmes du mouvement fondent leurs revendications politiques et leurs actions sur un ensemble de pratiques qu’elles tirent de leurs modes de vie en tant qu’autochtones : rituels, représentations du monde (cosmovision) et organisation sociale communautaire. La sanación est une de ces pratiques entendues comme « un chemin cosmico-politique » selon Blanca, une femme maya mam à l’origine du mouvement (entretien, 2018). Elles considèrent cette pratique de soutien psychosocial et émotionnel comme un moyen de guérir (sanar) les multiples blessures, provoquées par les situations de violence vécues, en puisant dans les cosmovisions mayas, garifunas et xinkas. Une des conditions permettant le passage à l’action politique est la réhabilitation d’une histoire spécifique à chaque peuple, qui révèle les oppressions subies et raconte les résistances passées, notamment celles liées à leur vision du monde, et les relations fondées sur les savoirs et les récits transmis par les femmes. Chaque peuple ayant des représentantes au sein de l’organisation, possède sa propre histoire et sa propre cosmovision, fortement influencées par les environnements naturels qu’il habite. Les séances de sanación sont des moments clefs de ce travail de production de l’histoire : la guérisseuse (sanadora), qui dirige la séance, invite les femmes de chaque peuple à raconter les histoires transmises par leurs grands-mères et les rituels qu’elles pratiquent dans leurs communautés. Les deux sanadoras rencontrées sont des femmes mayas k’iche’. Elles ont été invitées par les membres du MMITZ avec qui elles ont échangé dans le cadre de luttes de femmes autochtones où leurs pratiques de contestations se sont avérées être similaires à celles du mouvement (plaidoyer, accompagnement de femmes victimes de violences). Elles sont par ailleurs reconnues comme femmes sanadoras par les autres organisations féminines. Ces guérisseuses ont également une formation universitaire en psychologie, dans laquelle elles puisent pour leurs séances de sanación. Le contenu des séances dépend beaucoup des peuples qui sont représentés, dans la mesure où les sanadoras adaptent leurs discours aux récits ancestraux qui leurs sont racontés par les femmes présentes. Les cosmovisions maya et garifuna semblent plus stabilisées (plus connues et pratiquées) – la première s’appuie notamment sur des sources écrites tel que le Popol Vuh, livre sacré des Mayas sur la création du monde, qui insiste sur la cohabitation et l’équilibre avec la nature (Sieder et MacLeod, 2009 ; Cumes, 2012) – que celle des Xinkas qui se sont plus récemment investis dans un important travail de récupération de leur histoire et savoirs ancestraux, notamment dans le cadre de leur lutte contre les projets extractivistes dans leur région[25]. Ainsi, ces processus de réinterprétation des histoires et des cultures sont directement liés aux luttes politiques contemporaines. Le mouvement reprend des pratiques militantes classiques des mouvements politiques guatémaltèques (Cumes, 2007). C’est ce qui transparait dans les propos tenus par Flori, guérisseuse maya k’iche’ lors d’un atelier de sanación : « Nous devons être conscientes de notre histoire et de notre savoir qui ont été longtemps réprimés : si nous savons d’où vient notre force, nous pouvons combattre l’ennemi. Les Etats ont essayé de nous coloniser de l’intérieur, d’effacer notre science » (entretien, 2018). Ana, femme xinka, montre, lors d’un autre atelier en 2018, combien cette récupération ancestrale renforce l’identification avec son peuple et fortifie psychologiquement les femmes afin de pouvoir continuer à résister contre les relations de domination et les violences exercées :

En tant que femmes xinkas, nous nous reconnaissons progressivement les unes les autres […] ce qui nous motive à partager avec d'autres femmes, pour que chaque jour, nous ayons cette énergie et ce courage. Nous voulons être libérées de la peur pour nous défendre et défendre la mère nature.

Les femmes du Mouvement considèrent la « mère nature » comme une motivation pour leurs actions politiques, aussi importante que la relecture de leurs expériences individuelles.

          B. Parler des violences pour s’en « libérer »

Au cœur de la sanación, les sanadoras invitent les femmes à partager émotions et expériences individuelles de violence. Elles parlent des situations de violence vécues au sein de leurs familles, face au système de justice et à l’Etat, et face à d’autres acteurs communautaires. C’est notamment l’occasion de prendre conscience des causes structurelles des violences et d’apprendre à désigner les acteurs étatiques comme responsables, lorsque c’est le cas. En effet, c’est au cours de ces activités, ainsi que dans des ateliers de formation juridique, que j’ai pu accéder aux témoignages qui identifient les responsables des violences : les hommes de leurs communautés, les agents de justice qui les discriminent, etc. Lors des entretiens réalisés à l’issue des ateliers, les femmes affirment généralement que c’est la première fois qu’elles parlent de ces violences à d’autres personnes. C’est ainsi que la sanación devient un espace où elles « peuvent rompre le silence » et sortir de l’isolement (Mendez et Carrera, 2014). Elles s’appliquent des plantes aromatiques sur les parties du corps affectées par les violences – sur le cœur ou sur la tête pour les douleurs psycho-émotionnelles – pour chasser les mauvaises énergies et se soigner. La sanadora leur apprend à faire des exercices de respiration et de libération de ces énergies pour gérer leur stress ou leur état dépressif. En plus du travail visant à gérer la douleur et les événements traumatiques, elles cherchent à établir un lien avec des états positifs et joyeux, avec des souvenirs agréables et avec ce qui les rendent heureuses. Les rituels liés à leurs cosmovisions établis en début de sanación, contribuent à façonner un temps et un espace sûrs, qui leur sont entièrement consacrés, libres de toute insécurité et sans qu’il n’y ait aucune intrusion extérieure. La figure de la sanadora est centrale tout au long du processus, elle représente un guide qui conduit les femmes à se « libérer » des violences et des différentes formes d’oppressions, c’est-à-dire à s’en distancer pour que leurs conséquences ne soient plus un obstacle à l’action politique et à la vie quotidienne. En entretien, les deux sanadoras insistent sur la nécessité de se soigner comme une condition sine qua non pour leur travail de « défenseure ». Les femmes apprennent dans les sanaciones à prendre soin les unes des autres, dans l’optique de créer les conditions d’une solidarité qu’elles mettent en pratique lors des accompagnements en justice et autres actions politiques. In fine, c’est l’articulation entre la relecture de leur propre histoire individuelle et celle de l’histoire de leur peuple, relectures centrées sur les oppressions subies, qui constituent le moteur de leur résistance :

On travaille sur les blessures et traumas mais pendant le processus nous allons prendre conscience de notre réalité et notre histoire. […] Nous chercherons les solutions de façon collective, avec une pensée politique à partir de l’identité xinka, pour revendiquer nos droits. C’est un défi politique envers nous-mêmes car se valoriser nous rend humaines et nous dote d’une capacité de décision pour l’action politique (Margarita, femme xinka de 40 ans avec trois enfants et célibataire, entretien à l’issue d’une séance de sanación, 2018).

           C. De l’expérience individuelle à l’action collective

Par le biais de la sanadora, s’opère le passage du constat des violences et du traumatisme à l’action politique et collective :

Vous voyez, vous avez des situations communes qui parlent des violences que vous vivez, mais cette douleur déclenchée, et ensuite guérie par la sanación, doit servir pour exiger vos droits, vis-à-vis du système de justice et des agresseurs. N’oubliez pas que ce qui est spirituel, peut être utilisé comme arme politique. Quand nous nous sentons bien, sanadas, nous pouvons parler fermement, regarder les agents de justice droit dans les yeux, et exiger le respect de nos droits (Flori, sanadora, atelier de sanación, 2018).

Après ces paroles, les femmes parviennent à redonner un sens politique à leurs expériences passées. Une femme xinka illustre bien cela :

Je me rappelle quand ma grand-mère me parlait du temps de la guerre. Elle racontait comment nous [les femmes xinkas], avons souffert à cause de ce que nous avait fait l’homme blanc, dès son arrivée. Depuis l’invasion [espagnole], ils ont cherché à nous éliminer. Maintenant ils font la même chose, car ils veulent nous prendre nos territoires et nos corps (Linda, femme xinka, lors d’un atelier de sanación, 2018).

Ces espaces de sanación ont donc pour finalité l’élaboration de pratiques de résistance collectives qui leurs sont propres, afin de revendiquer publiquement leurs droits. Par ailleurs, ils sont conçus comme des espaces de formation afin que les femmes du mouvement sanadas puissent à leur tour aider des femmes de leur organisation, elles-mêmes victimes de violences, à se « libérer » et devenir elles-mêmes défenseures. A ce titre, elles reproduisent certaines techniques apprises dans les sanaciones, au sein de leur organisation communautaire.

Outre les accompagnements juridiques qui constituent le cœur de leur activité, la pratique politique du mouvement est caractérisée par des actions qui reposent, entre autres, sur le dialogue avec les institutions judiciaires et gouvernementales. Lors des ateliers de sanación, une fois qu’elles ont identifié les problématiques structurelles qui donnent lieu aux violences subies, les femmes décident ensemble des revendications politiques à présenter aux institutions. À l’occasion d’un atelier de sanación la veille du 5 septembre 2018, « journée internationale des femmes autochtones », une trentaine de jeunes femmes mayas, xinkas et garifunas (entre dix-huit et trente-cinq ans, la plupart avec enfants et célibataires) du mouvement ont préparé les revendications qu’elles porteraient le lendemain dans diverses institutions. Elles placent au cœur de leurs revendications la défense de leur cosmovision pour s’ancrer dans la lignée des luttes des peuples autochtones. Elles exigent également la fin de la criminalisation des militantes de l’organisation mais plus généralement de tous les militants autochtones, la reconnaissance officielle de leur qualité de « défenseures des droits humains » et la fin des féminicides. Elles préparent, pour l’occasion, une marche de « visite aux institutions » dans la capitale, à Ciudad de Guatemala, au cours de laquelle elles remettent aux sièges de ces institutions la liste de leurs revendications[26]. Leur marche se termine par la tenue d’un forum devant le palais du gouvernement comprenant des manifestations artistiques et des témoignages de luttes de femmes autochtones des organisations membres du mouvement. L’autre objectif de cette action, discuté lors de la séance de sanación, ciblait l’investissement politique de l’espace public de la capitale où les femmes autochtones sont généralement invisibles, à exception des vendeuses ambulantes.

Conclusion

          Dans cet article, nous avons analysé les expériences de femmes autochtones organisées en mouvement social au Guatemala afin de contribuer aux réflexions autour de la création d’espaces qui leurs sont réservés – ici à travers l’étude d’un processus : la sanación – et leur utilisation dans la formation de pratiques de résistance. Leur observation permet de mesurer le rôle de la relecture de l’histoire et des cultures des peuples autochtones dans la mobilisation politique des enquêtées. Par ailleurs, les actions et les interactions des femmes du MMITZ avec les agents de justice témoignent de la permanente négociation (MacLeod, 2008) de leur place et de leur rôle dans la participation politique au sein de la société. En dehors des agents de la justice de l’État, les femmes sont régulièrement amenées à interagir avec des autorités du système ordinaire et au sein de systèmes parallèles de justice autochtone. À partir des premières observations et entretiens réalisés qu’il convient d’approfondir, il semblerait suggérer que la catégorie de « défenseure » leur permet tout autant de se légitimer face à ces acteurs que face aux représentants de l’État, dans la mesure où les militantes se retrouvent à occuper des positions sociales au sein de leur communauté qui leurs sont très rarement octroyées. Enfin, leur pratique politique, qui se fonde notamment sur la réinterprétation de leurs cultures, les amène à proposer une reconceptualisation du droit, alternative au droit autochtone d’une part et au droit des institutions de l’État d’autre part. Cela invite à se pencher plus concrètement sur les formes de savoir contre-hégémoniques que les femmes autochtones sont à même de produire.

 

Notes de fin

[1] Le terme continuum est entendu ici selon l'acception de Cynthia Cockburn (2004) qui fait référence à une inertie et une continuité de la violence dans la vie des individus, en particulier des femmes, dans toutes leurs sphères de vie.

[2] Dans le contexte latino-américain, le terme « autochtone » désigne généralement les populations d’origines préhispaniques, descendantes de peuples qui occupaient des territoires colonisés. Ces peuples revendiquent aujourd’hui une continuité historique, génétique et culturelle avec la période précoloniale (Stavenhagen, 1992). Au Guatemala, les Accords de paix de 1996, qui mettent un terme au conflit armé, comprennent l’Accord des identités et droits des peuples autochtones reconnaissant l'existence de trois peuples autochtones en plus des ladinos : maya, garífuna y xinka (Dary, 2016).

[3] Selon l’expression officiellement en vigueur depuis la signature des Accords de Paix. Le coup d’État en 1954, appuyé par la CIA, contre le président Jacobo Árbenz Guzmán et l'interdiction des élections en 1963 par les Etats Unis, a conduit à trente-six ans de conflit armé, causant 200 000 morts ou disparus (notamment parmi les peuples mayas) et un million de déplacés. Le génocide des peuples autochtones, dénoncé par le Tribunal permanent des peuples dès 1983, est finalement reconnu officiellement en 1999 par la Commission d’éclaircissement historique - créée à la suite des Accords de paix, sous l’égide de l’ONU, pour enquêter sur les violations des droits humains pendant le conflit (Commission d’éclaircissement historique, 1999 ; Casaus Arzu, 2009).

[4] Les vingt-et-un peuples mayas au Guatemala sont : Achi', Akateko, Awakateko, Ch'orti', Chuj, Ixil, Itza', Kaqchikel, K'iche', Mam, Mopan, Poqomam, Poqomchi', Popti', Q'anjob'al, Q'eqchi', Sakapulteko, Sipakapense, Tektiteko, Tz'utujil et Uspanteko.

[5] Le terme ladino signifie, aujourd'hui, une personne née du métissage entre espagnol et autochtone. Lors d’échanges avec des intellectuels non-autochtones, j’ai pu observer qu’ils et elles s’autodéfinissent mestizos et non ladinos, terme qu’ils associent à l’idéologie du blanchiment de la race comme base du racisme au Guatemala (voir Gonzalez-Izas, 2010).

[6] Les conditions concrètes de sélection locale des membres des organisations affiliées, participant aux actions politiques et aux formations du mouvement, demandent des investigations supplémentaires que je conduis dans le cadre de ma recherche de doctorat.

[7] Dans un souci de place et de clarté, le présent article se concentre sur la sanación tout en sachant que les mécanismes similaires de relecture des expériences de violences pour construire des modes d’actions collectives sont présents dans des ateliers de formation juridique, organisés par le mouvement et destinés aux femmes des organisations. Ces ateliers ont pour objectif de les former aux lois nationales et internationales dans le cadre d’un accompagnement juridique des femmes victimes de violences.

[8] Le Parlement Xinka est un organe de représentation du peuple du même nom.

[9] Entendu ici comme : « un espace communautaire spécifique, à la fois fonctionnel et symbolique, où des pratiques et une mémoire collective sont construites dans la durée. [...] la continuité […] permet la transmission de valeurs et de significations localement référencées, assurant la pérennité de la représentation collective de soi et de l’identification au lieu » (Jolivet et Lena, 2000 : 8).

[10] Citons la Convention 169 de l'OIT (1989), la Déclaration des Nations Unies sur les droits des peuples autochtones (2007) et la Convention interaméricaine pour les droits des peuples autochtones (2016), ratifiés par certains États latino-américains, dont le Guatemala.

[11] Viols individuels ou collectifs, commis publiquement et revendiqués en tant que punition, dans les contextes de répression sélective contre les femmes leaders (Fulchiron, 2016).

[12] Parmi les actions adoptées : la Defensoría de la Mujer Indígena, la Secretaria Presidencial de la Mujer (SEPREM), ainsi que la Coordinadora Nacional para la Prevención de la Violencia Intrafamiliar y contra las Mujeres (CONAPREVI) ont été créées en 2000. Un dialogue avec la société civile a été ouvert à travers la Red de la No Violencia (REDNOVI). Ont été également adoptées : la Ley para Prevenir, Sancionar y Erradicar la Violencia Intrafamiliar (1996), la Ley contra el Femicidio y Otras Formas de Violencia contra la Mujer (2008) et la Ley contra la Violencia Sexual, Explotación y Trata (2009), en plus de l'instauration d'une justice spécialisée (2010), ainsi qu’un système d'attention intégrale aux femmes victimes de violences.

[13] « La criminalisation est l’application de sanctions pénales pour des actes qui justifient au maximum une sanction administrative. Cela peut également inclure des limites et restrictions à la contestation sociale et à la résistance pacifique individuelle et collective ; détention arbitraire ; mesures préventives telles que la détention provisoire ; absence de garanties de procédure régulière etc. La criminalisation transforme l’activisme en crime » (Birss, 2017 : 316).

[14] Au Guatemala est pratiqué le pluralisme juridique, lequel fait référence à l’interaction de systèmes juridiques différents dans le même domaine social (Moore, 1986). Cela se réfère à une pluralité d’ordres juridiques : celui de l’État et ceux des peuples autochtones (les pratiques varient selon l’endroit). La pratique de la justice autochtone implique une administration propre de la justice, depuis les peuples, parfois en coordination avec l’État mais souvent en tension.

[15] Cette nouvelle visibilité a débouché sur un ensemble de politiques publiques comme en 2007 avec l’intégration d’une partie des propositions des femmes autochtones issues de différents groupes ethniques dans la Política Nacional de Promoción y Desarrollo Integral de las Mujeres 2008-2023.

[16] En 2009 et en 2017 elles présentent deux rapports alternatifs au Comité de la convention contre toute discrimination à l’égard des femmes (CEDEF), et en 2012 au Pacte international relatif aux droits économiques, sociaux et culturels (PIDESC) et à l’Examen périodique universel (EPU). Dans le rapport de 2017 à la CEDEF les militantes utilisent pour la première fois le terme « défenseures des droits humains ». Elles s’autodéfinissent « défenseures » qu’à partir de 2014, quand elles répondent à un appel à projets sur la protection des défenseures des droits humains de l’Union européenne.

[17] Les femmes xinkas, aujourd’hui particulièrement affectées par la lutte contre le projet minier San Rafael tendent à s’identifier davantage comme « défenseures du territoire » pour insister sur la question de la terre et des cultures qui est au cœur de leur lutte (Langlois, 2016).

[18] Construction légitimée de normes qui privilégient les aspects associés à la masculinité (Fraser, 1997).

[19] Fréquemment évoquée lors des séances de sanación et lors de leurs différentes actions de plaidoyer, la revictimización renvoie toujours le sujet des violences à sa condition de victime en lui demandant de répéter son histoire de violence en la présence de plusieurs opérateurs tels que des médecins, des avocats et des juges. Thelma Aldana, ex-directrice de cabinet du Ministerio Publico au Guatemala, la définit aussi comme « victimisation secondaire » (voir l’article : « Guatemala presenta nuevo protocolo de atención integral a víctimas de delitos ». La noticia en Guatemala. 20 novembre 2014).

[20] Malgré les dénonciations militantes, notamment, récemment, à travers le mouvement global Me too, les recherches empiriques traitant ces questions dans les pays occidentaux restent encore peu développées, à l’exception du Québec où une enquête a été réalisée en 2018, de la Suisse et des enquêtes ENVEFF (2000) et Virage (2017) en France.

[21] Ici nous n’avons pas l’opportunité d’analyser plus en profondeur les stéréotypes. Cela sera fait dans le cadre de ma thèse.

[22] L’androcentrisme, le sexisme et le racisme des procédures judiciaires ne se limitent pas au cas du Guatemala. Ils ont été observés dans d’autres États d’Amérique Centrale, du Sud et au Mexique (Hernández Castillo, 2004).

[23] Selon la définition de la Déclaration sur les défenseurs des droits humains, le défenseur ou la défenseure des droits humains est une personne qui « promeut ou qui lutte individuellement ou en association avec d’autres, pour la protection et la réalisation des droits humains et des libertés fondamentales aux niveaux national et international » (ONU, 1999 : 3).

[24] Rogers Brubaker (2001) puis Martina Avanza et Gilles Laferté (2005) insistent sur le caractère négocié et incertain des identités et proposent d’ailleurs la notion « d’identification », plus à même de rendre compte de la dimension processuelle de formation des identités.

[25] La cosmovision garifuna est fortement caractérisée par la référence à la mer et à l’histoire du peuple qui s’est émancipé de l’esclavage lors du naufrage d’un navire négrier (Arrivillaga 2013). La cosmovision xinka repose sur la relation avec les montagnes et l’eau, considérées comme des êtres vivants, en tant que source de vie (Dary, 2015).

[26] Parmi les institutions visitées se trouvent le Ministerio Publico, la Defensoría de la Mujer Indígena, la Comisión Presidencial contra la discriminación y el racismo, la Procuraduría de los Derechos Humanos et le Registro Nacional de Personas.

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Pour citer cet article :

Sofia Dagna, « De victimes à "défenseures" : pratiques de résistance des femmes autochtones "défenseures des droits humains" au Guatemala », RITA [en ligne], n°12 : septembre 2019, mis en ligne le 12 septembre 2019. Disponible en ligne: http://revue-rita.com/trat-d-union-12/de-victimes-a-defenseures-pratiques-de-resistance-des-femmes-autochtones-defenseures-des-droits-humains-au-guatemala-sofia-dagna.html